Há uma semana
A morte de René Guénon chamou-nos a atenção sobre uma obra das mais significativas de nossos dias, pois se constitui fora da mentalidade moderna e do mundo intelectual de nosso tempo. Guénon soube livrar-se dos prejuízos de nossos dias e elaborou sua obra com o inflexível rigor da solidão. Ele tocou nos problemas da civilização técnica e das ameaças que implica.
Uma das primeiras verdades que a obra de Guénon traz é a reabilitação do conhecimento simbólico frente ao conhecimento científico. Para um homem formado na química ou na astronomia é absurdo voltar a astrologia ou a alquimia. Para o mesmo todo o espírito moderno é um desvio e, há mais verdades essenciais na astrologia, com todas suas infantilidades, que na astronomia com sua técnica.
Toda a ciência pode aumentar as dimensões da jaula material onde o homem está; mas nunca pode libertá-lo dessa jaula. A intuição intelectual que podemos ter a partir das realidades do mundo material nos leva a captar uma realidade que as supera e que tem um valor mais vital.
Entenda-se o que queremos dizer: Guénon não quer a volta a astrologia ou alquimia em sua forma vulgar de pseudociência. Trata-se de entender que os metais e astros nos interessam mais pelo seu significado que por sua composição ou uso que deles possamos fazer. Podemos considerar uma esmeralda como um bem comercializável; é o que faz o joalheiro e comerciante. Podemos considerá-la do ponto de vista de suas propriedades materiais; é o que faz o químico. Mas o que de mais real tem a esmeralda é sua cor viva e dureza, e isso é o que o alquimista capta.
A astronomia não faz mais que informar sobre a mecânica dos astros; fazer isso significa ficar na superfície das coisas. O mundo estelar está prenhe de sentido. São estes sentidos e significados que cabe descobrir; Guénon compreendeu que os movimentos estelares mais que arquétipos dos movimentos terrestres, são sinais de realidades de outra ordem. Mircea Eliade já observava que os povos antigos viam no céu visível sinais de uma hierofania através da qual se manifesta o mundo espiritual. Isso é o oposto de uma astrologia vulgar que crê estar a existência humana condicionada pelos astros.
Submete a mesma crítica a geometria e a matemática: as figuras geométricas não interessam pelas relações numéricas, mas pelo valor qualitativo da figuração simbólica. Junto a ciência dos números se acha a simbólica dos números: não sem razão o 7 e o 40 desempenham um papel fundante na simbólica bíblica, constituindo uma verdadeira linguagem. E esta linguagem não é convencional, mas baseada na natureza das coisas, o que nos conduz a uma conclusão: as tradições por mais diversas que sejam nos apresentam símbolos idênticos ou semelhantes. A que atribuir esta permanência? Não é fácil admitir que isso se deva a uma transmissão de uma tradição original como quer Guénon. É mais fácil concluir, com Mircea Eliade, que estes símbolos se fundam na natureza mesma das coisas e, que os homens dão idênticos significados aos mesmos objetos.
Guenon faz entrar a simbólica cristã na simbólica tradicional. Relaciona a simbólica da cruz na Índia e no cristianismo. Observa que o número dos doze apóstolos é um símbolo que remete ao Zodíaco de doze constelações. A veste branca do Papa atesta o valor do branco em todas as religiões. Existem de fato analogias indubitáveis. Analogias que levam Guénon a ver no cristianismo nada mais que uma das formas da tradição primordial: ele se interessa pelo cristianismo pelo que tem de comum com outras tradições. E desde aqui não é possível mais segui-lo: o cristianismo reconhece uma simbólica natural que se acha relacionada com a religião cósmica, quer dizer, com essa revelação que Deus faz aos homens através do mundo visível. O cristianismo é muito diferente disso: é a irrupção de Deus na história, um fato novo. A cruz nele não tem mero valor simbólico mas que Cristo foi imolado nela. Como o patíbulo onde Cristo foi imolado tinha forma de cruz a liturgia da Igreja carregou-a de todo simbolismo natural para significar que ela indicava as 4 dimensões e o eixo do mundo e que a redenção tem valor universal. Porém estes simbolismos tem importância secundária frente aos fatos históricos. E é esta importância do cristianismo como novidade absoluta que desconhece Guénon.
Nada tem isso de estranho já que a condenação de toda a história, forma parte essencial de seu pensamento. Experimentamos uma grande satisfação quando vemos Guénon condenar, com uma violência que não tem igual, as ideologias modernas do progresso, da evolução e do historicismo. Estamos de acordo com ele em pensar que é absurdo crer que o desenvolvimento da ciência possa levar a uma transformação qualitativa da humanidade. Guénon porém vai mais longe e vê decadência em tudo. Decadência que se acentua a partir do século XVI. A ciência enquanto tal, e não apenas o uso culpável que dela se possa fazer, não há de arrastar o mundo a pior das catástrofes, na medida em que ganha importância maior que a da Sabedoria?
É preciso reconhecer o alcance da crítica tão valente que Guénon faz dos prejuízos nefastos do mundo moderno. Pelo fato de esperar uma salvação da ciência o homem se aliena dos únicos verdadeiros meios de salvação. Os que alimentam essa ilusão, chamam-se marxistas e liberais, são os verdadeiros responsáveis pela miséria do mundo moderno. Não há dúvida que as noções de progresso científico se acham desprovidas de todo sentido espiritual. Não há dúvida que a hipertrofia da ciência materialista e moderna afasta o homem moderno da intuição intelectual dos valores metafísicos. Não há dúvida que no plano natural, a passagem do tempo não traz ao homem nada de essencial e que só os princípios metafísicos constituem o essencial e estes princípios são imutáveis.
Não há nada de essencial que possa ser novo na ordem natural. Porém não sucede o mesmo no plano cristão. Pois neste nos encontramos na presença de fatos que mudam qualitativamente a existência humana e que constituem por isso uma novidade absoluta. Basta ler São Paulo para ver com que freqüência se repetem as expressões de “nova criação” e “homem novo”. Existem portanto elementos que não possuía a tradição anterior que mostra uma promoção espiritual, que corresponde ao passo que se dá no conhecimento de Deus e da revelação da sua via íntima por Jesus Cristo. Em efeito só no cristianismo se dá a História. Isto foi o que Guénon não viu: para ele o cristianismo não é realidade única. A prova disso é que ele, ao fim da vida foi parar no Islã.
Isto nos conduz ao último aspecto de seu pensamento, o que se refere às relações entre ciência, sabedoria e fé. Uma vez mais chama a atenção da parte positiva de seu pensamento: contra o relativismo e pragmatismo ele restaura o valor do pensamento especulativo. A realidade suprema é o mundo das idéias eternas cujo reflexo são as coisas sensíveis. A atividade mais elevada do homem é a intuição das essências. Só o conhecimento destas idéias eternas pode nos fazer organizar as coisas com sabedoria. Quem possui este conhecimento possui a autoridade espiritual. Guénon restitui a seu pleno valor a concepção hierárquica da sociedade que choca com o dogma moderno da democracia e do voto universal. A autoridade espiritual se compõe de quem possui a Tradição e subsiste de forma máxima no “rei do mundo” que é seu arquétipo ideal. Essa autoridade se encarna visivelmente em certos personagens. O Papa representa para Guénon uma destas autoridades. Ele defende esse aspecto do catolicismo e vê, no protestantismo, nada mais que uma perversão do autêntico cristianismo.
Agora bem: de que tradição são depositárias as autoridades espirituais? Só da tradição dos princípios intelectuais. Estes princípios são, sobretudo, os da filosofia da Índia e do Vedanta ao que Guénon consagra sua primeira obra. Nela fala de verdade suprema. Filosoficamente isso é inquietante. Pois a filosofia da Índia nos deixa na incerteza de dados como a transcendência de Deus, da imortalidade da alma, da criação. O que choca ainda mais é que a verdade suprema é a verdade filosófica. As grandes religiões monoteísticas seriam apenas um compromisso entre as verdades filosóficas e as necessidades afetivas dos homens que exige que eles tenham misticismos e liturgias. É esta inversão da relação que une metafísica e revelação cristã que constitui o erro capital de Guénon.
Aqui é que se insere o problema de sua obra que é o esoterismo. Por esoterismo podemos entender muitas coisas: podemos considerar no interior de uma religião existem coisas inteiramente distintas. Por uma parte se pode considerar que no interior de uma religião existem coisas que não podem ser comunicadas, sem faltar com a prudência, aos principiantes. Tal era a explicação do livro de Cantares no Judaísmo; tal é a via mística no cristianismo. Porém em um ou outro caso não se trata de doutrinas diferentes senão de aprofundamento na mesma doutrina. Para São Paulo a gnose nada mais é que aprofundar a fé. Nada é mais contrário ao cristianismo que a noção de uma fé de primeira e de segunda categoria. O batismo é que constitui a iniciação. O batizado não precisará receber uma segunda iniciação para conhecer um sentido secreto dos ritos e dos dogmas.
Porém o esoterismo tem um segundo sentido, que é o assumido por Guénon: consiste em dizer que além da diversidade das religiões, existe uma doutrina oculta, que é comum e cujo saber pertence apenas aos iniciados. Existe uma doutrina secreta diferente da doutrina pública ou exotérica. E esta doutrina não é que ensina o catecismo. É outra doutrina cuja transcrição simbólica são os dogmas, mas é preciso ser iniciado para saber seu sentido oculto. Para Guénon há uma oposição entre religião e sabedoria que seria a doutrina oculta. Para ele só tal doutrina nos pode dar a salvação e não a figura de Cristo.
A obra de Guénon é, a um tempo, importante e decepcionante. Nos atrai por que denuncia os erros modernos; mas se passamos ao pensamento positivo de Guénon nos deparamos com algo incompatível com o cristianismo pois nega a essência da fé cristã: o caráter privilegiado da ressurreição de Jesus Cristo.
#Cardeal Jean Danielou
O Mistério da História, Capítulo IX.
Tradução: Rafael Queiroz
Tradução: Rafael Queiroz
Chegados ao Natal celebramos, por mais um ano, o nascimento do Verbo de Deus entre nós. “Um salvador nasceu para vós em Belém que é Cristo Senhor”, é o anúncio da legião angélica. O significado disto é imenso mas tem passado ao longe das preocupações de uma sociedade cada mais materialista e pouco preocupada com o sentido profundo do nascimento de Nosso Senhor
Aquele que nasceu em Belém não foi um mero sábio, profeta ou médium – como querem algumas falsas doutrinas – mas Deus mesmo. Esta é a boa nova: Ele veio nos visitar tomando a forma de uma criança. Esta é a doutrina basilar do Natal: Deus se fez homem em Cristo. Compenetremo-nos desta verdade e veremos como ela é altíssima e sobrenaturalíssima na medida em que indica que O ETERNO não está longe de nós mas se fez igual a nós – exceto no pecado.
Sobre tal verdade meditemos primeiro que, aqueles que receberam Jesus no estábulo, não foram os cidadãos de destaque, a elite social ou intelectual, os ricos da nação de Israel da época, tampouco as autoridades políticas judaicas ou romanas, o que significa que Jesus não veio conforme os padrões do reino deste século. Em segundo lugar meditemos que o menino e sua mãe não encontraram lugar nas pousadas da cidade mas encontraram acolhida junto aos animais - a criação rende louvar a seu Deus - e aos simples pastores, símbolo dos pobres do Pai, dos humildes, daqueles que tem o espírito aberto ao Verbo Eterno e que, longe da corrupção do mundo buscam o Pai no silêncio, na oração e na humildade. Em terceiro lugar meditemos que ele nasce longe da cidade - que estava corroída por impiedade e ambição desmedida - e é acolhido e adorado pelos reis magos, príncipes sábios do Oriente que vendo a estrela reconheceram ali o verdadeiro Deus; sendo reis adoraram o verdadeiro regente do cosmos: os reis da terra adoram o rei dó céu. Trouxeram-no mirra, ouro e incenso por que Cristo é o homem das dores, é rei e é Deus. Mirra para preparar seu corpo para a sepultura depois da sua paixão e morte; ouro para sua coroa régia como soberano do Universo; incenso como sinal de adoração ao Filho do Pai, igual ao Pai, consubstancial a Deus.
Perante tal realidade mística a razão, iluminada desde o alto pela fé, pergunta-se: Por que foi o Filho que encarnou e não o Pai ou o Espírito Santo? Por que convinha mais ao Filho a encarnação que às outras pessoas da Trindade? O Doutor Angélico é quem nos responde na Suma Teológica em seu tomo 15, questão 3, artigo oitavo.
Como de costume Santo Tomás elenca as objeções à conveniência da encarnação do Filho, que ele reduz às seguintes:
1. Cristo veio ao mundo para dar aos homens o verdadeiro conhecimento de Deus o que, segundo alguns, conviria mais ao Pai dado que há aqueles que não distinguem, no Filho, a mesma natureza do Pai, fixando-se só em sua natureza humana. Ainda segundo estes, seria mais conveniente que o Pai tivesse encarnado pois isso teria evitado a heresia de Ário que, baseando-se num entendimento errado da frase de Cristo: “ o Pai é maior que eu”( quanto a sua natureza humana), negou sua divindade. Para evitar tal escolho parece que teria sido melhor o Pai se encarnar e não o Filho.
2. O efeito da encarnação é a “recriação”, pela graça, da natureza do homem. Ora, o ofício de criar é mais do Pai que do Filho; logo, seria mais condizente a encarnação do Pai que do Filho.
3. A encarnação se ordena à remissão dos pecados: “Seu nome será Jesus, o salvador; pois ele salvará o povo de seus pecados” (Mateus 1, 21). A escritura atesta que a remissão dos pecados é atribuída ao Espírito Santo ( João 20,22). Sendo assim convinha mais a encarnação do Espírito Santo que a do Filho.
Em resposta a tais argumentos Tomás diz que:
Contra isto diz São João Damasceno que “a encarnação manifestou a sabedoria e virtude de Deus; a sabedoria pois nos foi revelado o segredo de como pagar uma dívida difícil; a virtude pois, o que foi vencido, se fez novamente vencedor”.
Em resposta a objeção 1, o Doutor Angélico nos diz que era mais conveniente o Filho encarnar pois mais semelhante a nós já que ele é o conceito – Verbo – de toda a criação. O Pai criou olhando o Filho e modelou as coisas conforme a imagem d'Ele; cada criatura foi feita com base em uma perfeição que o Pai viu no Filho. Como toda a criatura existe como reflexo do Cristo convinha que nossa natureza fosse remodelada – depois do pecado – pelo seu modelo eterno, perfeito e imutável: Jesus Cristo. Assim, o Verbo é a sabedoria eterna, base e fundamento de todo verdadeiro saber humano. O homem se aperfeiçoa na sabedoria pois é alma racional, desde que participe da vida do Filho.
Em resposta a objeção 2, Tomás explica que convinha mais ao Filho que ao Pai a encarnação pois nos tornamos predestinados a vida eterna como herdeiros do Pai e, para sermos herdeiros, temos que ser filhos e, para sermos filhos, temos que ser irmãos de Jesus, o filho natural de Deus. Por ele somos adotados pelo Pai. Em Romanos 8, 29 São Paulo deixa claro que fomos recriados conforme a Imagem Perfeita de Jesus por sermos filhos adotivos.
Em resposta a objeção 3 ele nos explica que convinha mais a Jesus – que é a Sabedoria do Pai – encarnar-se que ao Espírito Santo, pois ele veio para remediar o pecado que fora resultado do desejo desordenado pela ciência. O desejo incontido do homem de conhecer o bem e o mal, além dos limites impostos por Deus, precisava ser curado pela Verdadeira Sabedoria: Cristo que é a ciência do Pai veio ensinar aos homens o verdadeiro conhecimento, no lugar do falso ensinada pelo Diabo a Adão e Eva e seus descendentes.
Que neste natal Cristo, o Verbo, nos faça conhecer o Pai.
#Rafael Queiroz
A confusão ideológica pós-moderna têm levado muitos homens por uma jornada em busca de uma maior valorização do passado; a “tradição” seria o caminho orientador dos povos, o remédio contra o veneno cosmopolita. Vejo com bons olhos todo este movimento, porém não raro junto as rosas costumam crescer as ervas daninhas que podem vir a sufocá-las, de modo análogo junto a este saudável resgate do passado, tem crescido tantas vezes a pregação de um isolacionismo demente sob máscaras de nacionalismo, um romantismo estático sob desculpa de tradição. E disso se aproveitam os filhos da serpente, para destilar seu veneno odioso contra a Santa Igreja; tive a infelicidade de ler um desses textos venenosos em que o autor taxava a Igreja com o rótulo de “multinacional estrangeira” e numa revolta fascista, resmungava por ela minar o poder do Estado rsrs, responderei pois essas vãs acusações ao longo do texto, antes porém cabe alguns conceitos básicos.
Como bem explica Perillo Gomes:
Os princípios de expansão e de assimilação, potencia de ação e potencia de unidade, em linguagem philosophica, é que explicam, de um ponto de vista meramente natural, a vida internacional. As nações, quanto mais cultas, mais se apercebem de que são unidades incompletas. E buscam, então, em outras, aquillo que sentem que lhes falta - eis o principio de expansão. Mas o que ellas vão buscar além das suas fronteiras, ellas não podem nem querem acolher como corpo estranho. E então se empenham num trabalho de assemelhação, de harmonisação, para manter o indispensavel caracter de unidade - eis o principio de assimilação.
Se, no entanto, uma intelligencia superior não preside o desenvolvimento dessas duas forças instinctivas da collectividade, teremos, como consequencia, a perturbação, o conflicto, o predomínio de uma sobre a outra ou o seu exercício desviado das verdadeiras finalidades. E o principio de expansão se transforma em principio de conquista, e o de assimilação em principio de domínio. Eis a gênese do imperialismo. [1]
Em resumo: nenhum país é perfeito, nenhuma cultura basta a si mesma, aqueles que se isolam definham. É o natural desejo de expansão que leva a buscar o contato com outras culturas, e através desse contato por uma saudável assimilação, se absorve aquilo que convém, de modo harmônico, em consonância com a cultura e tradições primevas. A Santa Igreja sempre compreendeu e respeitou esta dinâmica orgânica das sociedades, o termo "inculturação do Evangelho”, reflete essa consciência. Cito o exemplo do Apóstolo do Brasil: São José de Anchieta não queria transformar os índios em uma cópia dos portugueses, mas trazer-lhes os elementos civilizatórios e salvíficos para que eles pudessem desenvolver a própria identidade e o próprio caminho segundo a Fé Verdadeira, diferente do maçom Marquês Pombal que queria uma padronização industrial; este bode infeliz aboliu e sepultou a língua geral (cultivada e sistematizada por Anchieta), sumiu com os jesuítas do continente, e promoveu uma matança geral. Aí temos o contraste entre a ação orgânica, civilizatória e evangelizadora da Igreja e o imperialismo liberal cosmopolita.
É preciso compreender este aparente paradoxo, se por um lado se respeita a organicidade natural das culturas, por outro é dever de caridade tirá-los do erro, das trevas das heresias e do paganismo, levando a extinção dos seus ídolos e o combate ao pecado. Se todos os povos e tradições devem pois estar sujeitas a lei Divina e a sã doutrina, cada um têm a liberdade de, irmanados pela mesma Fé, manifestar seus dons e peculiaridades individuais, pois, como nos ensina o Pentecostes, só na Igreja Santa, vivificada pelo Divino Espírito que encontramos o saudável equilibro da diversidade na unidade.
Sobre a acusação da Igreja minar o poder do Estado, é dever dela para o bem dos indivíduos, impedir uma estatolatria pagã que faz do Estado um ídolo:
Quem pega da raça, ou do povo, ou do Estado, ou da forma de Estado, ou dos senhores do poder, ou de qualquer outro valor essencial à comunidade humana - coisas que na cidade terrestre ocupam lugar honroso e justo - para se deslocar da sua devida escala de valores e elevá-los ao pedestal onde os diviniza e lhes presta culto idólatra, - perverte e falsifica a ordem das coisas criadas e estabelecidas por Deus, está longe da verdadeira fé em Deus e da concepção de vida correspondente a essa fé. [2]
Concluindo: não seja um vira-lata americanoide a desprezar as tradições nacionais na ânsia de querer transformar esta terra em uma cópia barata da potência cultural da moda. De igual modo, lembre-se que todas as tradições humanas estão sujeitas ao juízo do Evangelho, afim de que aquilo que contribua para a maior glória de Deus seja cultivado e conservado e aquilo que contraria leis divinas seja cortado e jogado ao fogo.
#Edmundo Noir
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[1]GOMES, Perillo. O Liberalismo; 1933.
[2] Pio XI. Mit Brennender Sorge, §12.
Maior dentre todos os teólogos e filósofos da Cristandade, Santo Tomás de Aquino fechou, com chave do mais puro ouro, a tradição de magnos filósofos e metafísicos iniciada por Sócrates. “Último grande clássico”, na expressão de Jean Lauand,[1] legou-nos o Aquinate, com efeito, uma obra a que, no campo da Filosofia, tão somente podem ser comparadas, em importância, aquelas de Platão e de Aristóteles, e a que, no plano teológico, também em relevância, só podemos comparar aquela de Santo Agostinho, que é, sem dúvida alguma, depois dele, o mais ilustre dentre todos os chamados Doutores da Igreja.
“O mais santo dos sábios e o mais sábio dos santos”, no dizer do Cardeal Bessarion,[2] Santo Tomás de Aquino, Doutor Angélico e Doutor Comum, é, como salientou o Papa Leão XIII, “guia e mestre” dos Doutores Escolásticos, entre os quais se eleva a incomparável altura,[3] donde haver sido indicado como guia supremo da Filosofia Escolástica pelo Papa São Pio X, que fez suas as palavras de seu predecessor João XXII no sentido de que Tomás de Aquino, sozinho, iluminou mais a Igreja do que todos os demais Doutores juntos, aproveitando-se mais em seus livros durante um ano do que em uma vida inteira nos livros dos demais Doutores.[4] Sua obra, de impressionante rigor, vigor, coerência, profundidade, clareza e atualidade, que, algures afirmamos marcar o apogeu não apenas “da Filosofia Medieval Escolástica e da Filosofia Cristã, mas de toda a Filosofia”,[5] adquiriu importância ímpar para a Doutrina da Igreja, donde ter Étienne Gilson observado que “a religião cristã subsistiu e prosperou por doze séculos sem o tomismo, mas desde Santo Tomás de Aquino não mais se representa sem ele”.[6] Bastaria, aliás, tal obra, dada a sua riqueza e grandeza, hoje unanimemente reconhecidas, para demonstrar o quão absurdo é alguém se referir à denominada Idade Média como a “idade das trevas”.
Na hora presente, passados quase oito séculos desde a elaboração da doutrina do Doutor Angélico, Príncipe e Mestre dos Doutores da Igreja, “cujo monumento adquiriu”, como salientou João Ameal, “o título universalmente aceite de philosophia perennis”,[7] tal doutrina é, ainda como enfatizou o Conde de Ameal, mais atual do que nunca, representando o chamado Anjo da Escola uma imagem de juventude, de permanência e de renovação.[8] Isto se dá em virtude, antes de tudo, do apego à verdade, da racionalidade e da logicidade da doutrina tomista, que dela fazem o antídoto por excelência contra o veneno corrosivo destilado por aquilo que ousamos denominar a serpente do relativismo, relativismo este que tem exercido verdadeira e efetiva tirania sobre o pensamento nestes tempos da assim chamada Pós-Modernidade. Tal doutrina, “doutrina verdadeira e essencialmente cristã”, na expressão de Chesterton,[9]permanece, pois, nos dias que ora passam, como uma perene fonte de inspiração para um vastíssimo rol de estudiosos,[10] que inclui particularmente teólogos, filósofos, juristas e sociólogos, para não mencionarmos os assim denominados cientistas políticos.
O que caracteriza a obra do Doutor Comum é, antes e acima de tudo, a verdade integral, “verdade integral, cujos elementos procura por toda a parte”, no dizer de Sertillanges,[11] sendo justamente a “busca apaixonada, fidelíssima da verdade integral” que, no entender de João Ameal, “comunica ao pensamento de S. Tomás de Aquino a sua actualidade – derivada da sua perenidade”.[12]
Como bem enfatizou Michel Villey, o gênio de Santo Tomás de Aquino consiste, sobretudo, em superar e integrar, em uma visão integral do Mundo, a sabedoria cristã e a sabedoria pagã, que não são incompatíveis, uma vez que ambas, a Revelação e a mais elevada Filosofia alcançada pela cultura pagã, emanam da mesma fonte divina.[13] E cumpre sublinhar que o Aquinate fez isto não apenas com o pensamento grego, especialmente com a Filosofia, e com o pensamento romano, particularmente com a Jurisprudência, mas também com o pensamento árabe e hebraico, de sorte que, conforme assinalou Umberto Padovani, representa ele “a síntese crítica do pensamento clássico e cristão, hebraico e árabe”.[14] Em uma palavra, a doutrina do Santo Doutor de Aquino se constitui na perfeita síntese de tudo aquilo de nobre e elevado que havia sido produzido por seus antecessores no campo do pensamento.[15]
Feitas estas breves considerações introdutórias a respeito de Santo Tomás de Aquino e da relevância e atualidade de sua obra, passemos a tratar do tema da presente comunicação, que vem a ser a Lei tal como o Doutor Comum a compreende.
Antes, contudo, cumpre sublinhar que, como fez salientar Mário Curtis Giordani, a despeito de não haver sido um jurista nem tido a formação que caberia a um jurista, foi Santo Tomás de Aquino um autêntico filósofo do Direito, um legítimo jusfilósofo, ocupando mesmo “lugar de relevo na História da Filosofia do Direito”.[16] No mesmo sentido, Damásio de Jesus, ao tratar do pensamento jusfilosófico do Aquinate, em estudo em homenagem a Cláudio de Cicco, reconheceu no autor da Suma Teológica um verdadeiro “mestre do Direito”, ressaltando que os méritos do Doutor Angélico enquanto filósofo e teólogo são “universalmente reconhecidos” e que mesmo no plano da denominada Ciência Política é ele reverenciado por muitos, ao passo que, no campo do Direito propriamente dito, “é menos frequente, em nossos dias, pelo menos no Brasil, vermos aprofundamentos sobre a obra do grande Anjo das Escolas”. E isto é, no sentir do jurisconsulto patrício, “uma grave injustiça, pois na Filosofia do Direito (...) é enorme a importância e a atualidade do pensamento tomista”.[17]
Analisando os dois tratados da Suma Teológica que tratam do Direito, a saber, o Tratado da Justiça, também chamado de Tratado do Direito e da Justiça, e o Tratado da Lei, não podemos deixar de reconhecer que ambos se constituem em pequenos grandes tratados jusfilosóficos, que fazem de seu autor o maior filósofo do Direito de todos os tempos, jamais havendo outro pensador formulado tão rica e profunda doutrina a respeito da Justiça, da Lei, do Direito Natural e do Direito Positivo quanto aquela formulada pelo Doutor Comum. Concordamos, pois, com Léon Duguit, quando este, tendo em vista o Tratado da Justiça do Aquinate, aduz que “a análise do sentimento de justiça foi feita por Santo Tomás de Aquino em termos nunca depois ultrapassados”.[18] E concordamos, do mesmo modo, com Rubens Limongi França, quando este salienta que foi na Escolástica, com o pensamento de Santo Tomás, que o Direito Natural atingiu um desenvolvimento cujas noções foram capazes de resistir até o tempo presente, se constituindo nas colunas sobre as quais foi possível “edificar uma ciência jurídica que, sem perder de vista a realidade externa dos fatos, não fizesse abstração dos juízos de valor, propiciando assim a restauração da concepção integral, e, por isso mesmo, realista e verdadeiramente científica do Direito”.[19]
Isto posto, faz-se mister assinalar que o Tratado da Justiça e, sobretudo, o Tratado da Lei, contêm relevantes ensinamentos políticos, sendo mesmo mais importantes para a compreensão do pensamento político tomista do que os Comentários à Política de Aristóteles e do que o opúsculo Do governo dos príncipes ao Rei de Cipro, também conhecido como De Regno, ou Do Reino. É no Tratado da Lei, aliás, que o Doutor Angélico expõe sua doutrina do Regime Misto, que, chamado por alguns de Monarquia Temperada e denominado Monarquia Aristodemocrática por Arlindo Veiga dos Santos,[20] se constitui na síntese entre a Monarquia, a Aristocracia e a Democracia.[21]
Foi tomando em consideração o Tratado da Justiça e o Tratado da Lei que Victor Cousin afirmou que a Suma Teológica, em que reconheceu “um dos grandes monumentos do espírito humano na Idade Média”, compreende, “com alta metafísica”, não somente “um sistema completo de moral”, mas também de política.[22] No mesmo sentido, aliás, Miguel Reale, igualmente tendo em vista os dois referidos tratados da obra-prima do Aquinate, observou que, “quando o grande pensador medieval trata da questão da lei e da justiça, cuida, com admirável penetração, de problemas jurídico-políticos”, e assinalou, ademais, que “há uma completa Teoria do Direito e do Estado admiravelmente integrada no sistema tomista”.[23]
Como escrevemos algures, o pensamento jusnaturalista tradicional, ou clássico, que se assenta na tradição formada pelos filósofos da Hélade, pelos jurisconsultos de Roma e pelos teólogos e canonistas da Cristandade, tem, inegavelmente, seu ponto culminante em Santo Tomás de Aquino.[24]
O Direito Natural Tradicional, ou Direito Natural Clássico, a que igualmente podemos denominar Jusnaturalismo Tradicional, Jusnaturalismo Clássico, ou, a exemplo de Heinrich Rommen, “Jusnaturalismo Metafísico”, ou “Doutrina do Jus Naturale Perenne”[25], ou, como Javier Hervada, “doutrina clássica do direito natural”,[26] ou, ainda, segundo Ricardo Dip, como “doutrina tradicional do iusnaturalismo”,[27] não pode e não deve ser confundido com o Direito Natural abstrato e racionalista moderno, também denominado jusracionalismo. Este último, divorciado da tradição jusnaturalista clássica, acabou enveredando pelas trilhas do racionalismo, do voluntarismo e do individualismo.[28] Derivado, como frisou Machado Paupério, da razão e não de Deus,[29] tal jusnaturalismo, caiu, na expressão de Alexandre Corrêa, em um “apriorismo metafísico, nebuloso e inútil, por contrariar a experiência jurídica”,[30] e, a partir de Christian Thomasius, separou o Direito da Moral.[31] Seus defensores, diversamente daqueles do Direito Natural Tradicional, entendiam o Direito Natural como totalmente imutável e, como os antigos sofistas, o opunham ao Direito Positivo, o vendo como ideal e não fundamento deste.[32]
O Direito Natural, segundo a concepção tradicional, ou clássica, cujo máximo expoente, como já aqui salientamos, é Santo Tomás de Aquino, tem seu fundamento metafísico último em Deus, Sumo Bem, Princípio e Fim de todas as coisas, e repousa em um critério objetivo de justiça, se constituindo em um conjunto de normas inatas na natureza humana, por meio das quais o homem se dirige, com o fim de agir retamente. Como ensinou Alexandre Corrêa, a razão humana conhece os preceitos do Direito Natural, intuitivamente, sendo ele, neste sentido, racional. Contudo, conforme enfatizou o jusfilósofo e romanista patrício, depende o Direito Natural, no travejamento de seus princípios, dos dados ministrados pela experiência, sendo, assim, experimental.[33]
Como bem salientou Heraldo Barbuy, partindo dos ensinamentos do Aquinate, que, em suas palavras, “elaborou uma admirável fundamentação metafísica do direito natural, (...) constituído pelos princípios inerentes à natureza racional do homem”, o Direito Natural se “funda no critério moral do justo e do injusto inato na razão humana”, sendo anterior ao Direito Positivo e não tendo sido “inventado pela razão, nem fabricado pelos juristas”. Ainda como enfatizou Heraldo Barbuy, sempre de acordo com a doutrina do Direito Natural Tradicional, o Direito Natural consiste num “conjunto de preceitos transcendentes que devem reger não só o comportamento dos indivíduos, mas também a ação dos Estados”, que não são a fonte da Moral e do Direito, donde não ser justa uma lei pelo simples fato de ter sido promulgada pelo Estado.[34]
O Direito Natural se divide, ainda segundo a sua doutrina clássica, em duas partes, uma universal e outra variável. A primeira de tais partes diz respeito aos primeiros princípios da Lei Natural, isto é, aos princípios sinderéticos, ou apreendidos pela Sindérese,[35] expressão que designa o hábito intelectual dos primeiros princípios de ordem prática. Estes princípios podem ser reduzidos ao princípio segundo o qual devemos fazer o bem e evitar o mal[36]. A segunda parte do Direito Natural, por seu turno, é aquela composta pelos princípios secundários deste, que derivam dos primeiros princípios, expressando suas necessidades imediatas[37].
Para Santo Tomás de Aquino, Deus, Criador e Regente do Universo, dirige o ente humano por meio de sua Providência, o instruindo pela Lei e o auxiliando pela Graça.[38] A Lei se divide, ainda segundo o Doutor Comum, em Lei Eterna, Lei Natural, Lei Humana e Lei Divina.
A Lei Eterna, Lei por excelência, de que derivam todas as demais formas de Lei, é, conforme preleciona o Aquinate, a razão da divina sabedoria enquanto dirige o Universo, regendo todos os atos e movimentos.[39] Também denominada pelo Santo Doutor “razão do governo divino”,[40] “razão do governo no supremo governador”[41] e “razão da Divina Providência”,[42] a Lei Eterna fora, antes do Doutor Angélico, chamada por Santo Agostinho a “Razão suprema de tudo”.[43]
Santo Agostinho não foi, todavia, o primeiro a falar da Lei Eterna. Com efeito, o filósofo pré-socrático Heraclito de Éfeso já dela nos falara, sendo a sua a primeira referência a tal Lei, naquilo que, na expressão de Rémi Brague, “nos chegou do helenismo arcaico”.[44] Afirmara o filósofo heleno que se alimentam “todas as leis humanas de uma só, a [lei] divina; pois, tão longe quanto quer, é suficiente para todas as (coisas) e ainda sobra”.[45]
Mais tarde, já em Roma, Cícero, na obra De Legibus (Das Leis), nos dissera, pela voz de Marco, que a “Lei verdadeira e fundamental, apta a ordenar e proibir, é a reta razão do supremo Júpiter”.[46]
A Lei Natural é, por sua vez, a participação da Lei Eterna pela criatura racional.[47] Isto porque, conforme preleciona o Aquinate, “entre todas as criaturas, a racional está sujeita à Divina Providência de modo mais excelente”, tendo em vista que participa ela própria da Providência, provendo a si e às demais. Assim, participa a pessoa humana da “razão eterna”, da Lei das leis, de que tira a sua inclinação natural para o ato e o fim devidos, sendo tal participação denominada Lei Natural. Por isto, segundo o Doutor Angélico,
depois do Salmista ter dito – Sacrificai sacrifício de justiça – continua, para como que responder aos que perguntam quais sejam as obras da justiça: Muitos dizem – quem nos patenteará os bens? A cuja pergunta dá a resposta: Gravado está, Senhor, sobre nós o lume do teu rosto, querendo assim dizer que o lume da razão natural, pelo qual discernimos o bem e o mal, e que pertence à lei natural, não é senão a impressão em nós do lume divino. Por onde é claro, que a lei natural não é mais do que a participação da lei eterna pela criatura racional.[48]
Isto posto, cumpre pôr em relevo o fato de que a existência da Lei Natural foi reconhecida desde a Antiguidade, dela havendo tratado diferentes filósofos helenos. Platão, por exemplo, embora dela não tenha cuidado de forma sistemática, a ela se referiu, no diálogo Górgias,[49] havendo, ademais, falado, pela boca de Sócrates, no Livro IV de sua obra A Politeia, diálogo cujo título é mais comumente traduzido por A República, da Pólis “criada segundo a natureza”.[50] Em Górgias, o sofista Cálicles invocou a Lei Natural para justificar o domínio do mais forte sobre o mais fraco,[51] tese cuja falsidade foi demonstrada por Sócrates, que prelecionou que não tão somente por convenção, mas também por natureza, cometer uma “injustiça é mais vergonhoso do que sofrê-la” e que a justiça, tanto por natureza quanto por convenção, está no tratamento equitativo entre os homens.[52]
O mesmo Sócrates, em discussão com o sofista Hípias, reproduzida por Xenofonte em Ditos e feitos memoráveis de Sócrates, contestou a oposição que aquele fazia entre o “justo” e o “legal”, ressaltando que estes estão identificados, posto que o “legal” se baseia no “justo”,[53] e que “aquele que age legalmente é justo e aquele que age ilegalmente é injusto”,[54] do mesmo modo que o fato de os deuses terem criado leis, as “leis não escritas”,[55] cujos transgressores eram sempre punidos,[56] o que demonstraria que os próprios deuses identificavam o “justo” ao “legal”.[57] Antes de se dar por vencido, Hípias condenava as leis, ou convenções, as opondo ao “justo”, determinado pela natureza, assim como o fez em seu discurso reproduzido no diálogo platônico Protágoras.[58][59]
Depois de Sócrates e Platão, Aristóteles, no Livro V de sua Ética a Nicômaco, ou Ética Nicomaqueia, tratando da justiça da Pólis, ou “justiça política”, distinguiu o justo por natureza do justo legal,[60]compreendendo, de acordo com Santo Tomás de Aquino, o justo como sinônimo de Direito e o legal como sinônimo de “posto pela lei”, ou seja, daquilo “a que os juristas denominam ‘positivo’”.[61] No entender do Estagirita, o justo natural “apresenta idêntica validade em todos os lugares”, tal como “o fogo que queima tanto aqui como na Pérsia”, e independe de nossa aceitação.[62] No mesmo sentido, na obra Retórica, distingiu o fundador do Liceu a “lei particular”, correspondente à Lei Positiva, da “lei comum”, ou “lei natural”, assim ponderando:
É bastante cabível agora efetuar uma completa classificação das ações justas e injustas. Principiemos por observar que ações justas e injustas foram definidas relativamente a dois tipos de direito, além de o ser relativamente a duas classes de pessoas. Quando falo de dois tipos de direito ou leis, refiro-me à lei particular e à lei comum. A primeira varia segundo cada povo e é aplicável aos membros de cada povo, sendo parcialmente escrita, parcialmente não escrita; a lei comum é a lei natural, visto que há, de fato, uma justiça e uma injustiça das quais todos têm, de alguma maneira, a intuição, e que são naturalmente comuns a todos, independentemente de todo Estado e de toda convenção recíproca. É isso que a Antígona de Sófocles expressa com clareza ao declarar que o sepultamento de Polinices fora um ato justo, a despeito da proibição; ela quer dizer que fora um ato justo por ser o direito natural...[63].
Também os denominados filósofos do Pórtico, ou estoicos, afirmaram a existência da Lei Natural, subordinada ao divino. Foi principalmente por meio destes filósofos que a ideia de Lei Natural chegou a Roma, onde a propugnaram jurisconsultos como Gaio, Paulo e Ulpiano e pensadores como Sêneca, Epicteto, Marco Aurélio e Cícero.[64] Este último, que afirmou, em De Inventione, que o Direito Natural não resulta da opinião humana, sendo inserido em nós por uma “força inata” (innata vis),[65] assim se exprimiu, na obra De Legibus:
Se a vontade dos povos, os decretos dos príncipes, as sentenças dos juízes, constituíssem o direito, seriam então de direito o latrocínio, o adultério, a falsificação dos testamentos, desde que aprovados pelo sufrágio e beneplácito das multidões.
Se fosse tão grande o poder das sentenças e das ordens dos insensatos, que chegassem estes ao ponto de alterar, com suas deliberações, a natureza das coisas, por que motivo não poderiam os mesmos decidir que o que é mau e pernicioso se considerasse bom e salutar? Ou por que motivo a lei, podendo transformar algo injusto em direito, não poderia do mesmo modo transformar o mal em bem? É que, para distinguir a lei boa da má, outra norma não temos senão aquela da natureza. Não apenas o justo e o injusto são discernidos pela natureza, mas também tudo o que é honesto e o que é torpe. Esta nos deu, assim, um senso comum, por ela insculpido em nosso espírito, para que identifiquemos a honestidade com a virtude e a torpeza com o vício.
Pensar que isso depende da opinião de cada um, e não da natureza, é coisa de louco[66].
No Cristianismo, a ideia de Lei Natural apareceu pela primeira vez nos escritos de São Paulo, que, como demonstrou Werner Jaeger, era um profundo conhecedor do pensamento grego e romano.[67]
A Lei Humana, a que igualmente podemos denominar Lei Humana Positiva, ou, simplesmente, Lei Positiva, vem a ser, por seu turno, segundo preleciona o Aquinate, a ordenação da razão para o Bem Comum, promulgada por aquele que tem o encargo da comunidade, ou, em outros termos, pela autoridade competente. Isto porque, ainda de acordo com o Doutor Angélico, do mesmo modo que “a razão especulativa, de princípios indemonstráveis e evidentes tira as conclusões das diversas ciências, cujo conhecimento não existe em nós naturalmente”, sendo, porém, descobertos por obra da razão; assim também, “dos preceitos da lei natural, como de princípios gerais e indemonstráveis, necessariamente a razão humana há de proceder a certas disposições mais particulares”. Tais disposições, descobertas pela razão humana, observadas as demais condições pertencentes à essência da Lei, se constituem nas leis humanas.[68]
Isto posto, faz-se mister assinalar que, segundo o autor da Suma contra os gentios, as leis humanas devem ser conformes ao Direito Natural, não o violando em ponto algum, sob pena de iniquidade, e as leis iníquas não são leis, mas antes corrupções da lei, não podendo ter força para obrigar ninguém:
A lei escrita, assim como não dá força ao direito natural, assim não lhe pode diminuir nem tirar a força, pois, não pode a vontade do homem mudar-lhe a natureza. E, portanto, se a lei escrita contiver alguma disposição contrária ao direito natural, será injusta, nem tem força para obrigar. Pois o direito positivo se aplica quanto ao direito natural não importa que se proceda de um ou de outro modo, como já provamos [q. 57,art. 2, resp. à 2ª objeção]. E, por isso, tais leis escritas não se chamam leis, mas, antes, corrupções da lei, como já dissemos [Iª parte da IIaª parte., q. 95, art. 2]. E, portanto, não se deve julgar de acordo com elas.[69]
O autêntico significado da Lei Humana Positiva foi bem definido por Santo Isidoro de Sevilha, no Livro V de suas Etimologias, em passagem citada pelo Aquinate na Suma Teológica[70]:
A lei deve ser honesta, justa, possível, de acordo com a natureza e os costumes pátrios, conveniente ao lugar e ao tempo, necessária, útil, expressa com clareza, de modo a não conter por obscuridade algo capcioso, escrita não para o interesse privado, mas para a utilidade comum dos cidadãos.[71]
Isto posto, cumpre destacar que o Direito Natural por si só não basta como regra de vida, sendo necessária sua complementação pelo Direito Positivo. A este cabe a concretização dos princípios do Direito Natural, aplicando as máximas deste às particularidades da vida em Sociedade. E deve fazê-lo levando em conta as circunstâncias de tempo e de lugar, motivo pelo qual deve possuir caráter eminentemente histórico[72]. Daí concordarmos com o Professor Alexandre Corrêa, quando este sustenta que as ideias da Escola Histórica, especialmente sob a forma que lhe imprimiu o Conde Joseph De Maistre, “são admissíveis, como complemento à verdadeira teoria do Direito Natural”.[73]
Por fim, a Lei Divina, que, em virtude de seu caráter positivo, bem podemos denominar Lei Divina Positiva, e que não se confunde com a também divina Lei Eterna, é aquela que o próprio Deus promulga por meio de uma intervenção direta na História. Dividida em Lei Antiga, ou Lei de Moisés, e Lei Nova, Lei do Evangelho, ou Lei de Cristo,[74] esta última Lei se faz necessária, de acordo com o Aquinate, pelas seguintes razões:
I – Como é a pessoa humana ordenada “ao fim da beatitude eterna, excedente à capacidade natural das suas faculdades”, é necessário que, “além da lei natural e humana”, seja também dirigida ao seu fim por uma lei imposta por Deus;
II – o ente humano, cujo juízo é incerto, sobretudo no que diz respeito às coisas contingentes e particulares, para poder, sem dúvida nenhuma, “saber o que deve fazer e o que deve evitar”, necessita dirigir “os seus actos próprios pela lei estabelecida por Deus, que sabe não poder errar”;
III – não podendo a Lei Humana coibir e ordenar os atos internos do homem, é mister que, para isto, sobrevenha a Lei Divina Positiva;
IV – porque, como preleciona Santo Agostinho, a Lei Humana não tem o poder de punir ou de proibir a totalidade das malfeitorias. Isto porque, caso desejasse eliminar todos os males, “haveria consequentemente de impedir muitos bens, impedindo assim a utilidade do bem comum, necessário ao comércio humano”. Destarte, “a fim de nenhum mal poder ficar sem ser proibido e permanecer impune, é necessário sobrevir a lei divina, que proíbe todos os pecados”.[75]
Isto posto, é forçoso notar que a ideia de leis positivas, dadas não por Deus, mas por deuses, aos homens, já se encontra em Platão. Com efeito, o fundador da Academia de Atenas partiu, no diálogo As Leis, da tradição segundo a qual a constituição que a Creta havia sido dada por Minos procedia do pai deste, Zeus, enquanto aquela dada a Esparta por Licurgo era procedente de Apolo, donde “o Ateniense” se referir a estes dois legisladores, considerados os mais sábios de todos, como, respectivamente, “o legislador de Zeus e o legislador de Apolo”.[76] Ainda no referido diálogo, elogiou “o Ateniense”, por cuja voz expressava Platão o seu pensamento, uma lei que, segundo ele, havia em ambos os mencionados reinos e que proibia aos jovens de questionar suas leis, “tendo todos, ao contrário, de declarar em uníssono, de uma só voz, que todas são retamente estabelecidas por decreto divino”.[77] No mesmo sentido, no diálogo Minos, atribuído a Platão, ainda que se suspeite de haver sido escrito por algum de seus discípulos, disse Sócrates, se referindo às leis dadas por Minos à ilha de Creta, que elas subsistiam em vista do “seu caráter divino”.[78]
Fechemos a presente comunicação. Seja ela uma nossa humilde contribuição ao estudo da doutrina tomista, que em “sua arquitetura”, nos parece, como pareceu a Werner Jaeger, “como um edifício não menos impressionante que as catedrais de pedra” de seu tempo[79] e cuja “infinita riqueza e maravilhosa organização”, no dizer de Étienne Gilson, se revelam tão somente “no curso de um estudo direto”.[80]Convidamos, pois, aqueles que ainda não conhecem a obra do magno Mestre da Escolástica para que se debrucem sobre ela, vencendo o preconceito que por ventura tiverem. Aqueles que o fizerem não somente nada perderão, como muito ganharão, pois poderão compreender, na expressão de Plínio Salgado, “toda a verdade da filosofia de S. Tomás”,[81] máximo expoente da Filosofia Perene, que, como demonstrou o Monsenhor Emílio Silva de Castro, é a única capaz de reconstruir o Mundo em bases sólidas.[82]
#Victor Emanuel Vilela Barbuy,
* Comunicação apresentada a 20 de maio de 2014 na IX Semana de Filologia na USP, realizada no anfiteatro do curso de História da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo.
Notas:
[1] Tomás de Aquino: vida e pensamento – estudo introdutório geral (e à questão “Sobre o verbo”), in Santo Tomás de AQUINO, Verdade e conhecimento, Tradução, estudos introdutórios e notas de Luiz Jean Lauand e Mario Bruno Sproviero, 2ª edição, São Paulo, Editora WMF Martins Fontes, 2011, p. 2.
[2] Adversus calumniatorem Platonis. L.2 c.7, apud Joachin Joseph BERTHIER (O. P.), Sanctus Thomas Aquinas “Doctor communis” Ecclesiae, Roma, 1914, n. 679, p. 92. Tradução nossa.
[3] Encíclica Aeterni Patris, in Documentos de Leão XIII, Tradução de Honório Dalbosco e Lourenço Costa, São Paulo, Paulus, 2005, p. 85. Encíclica também disponível (em italiano) em: http://www.vatican.va/holy_father/leo_xiii/encyclicals/documents/hf_l-iii_enc_04081879_aeterni-patris_it.html. Acesso em 16 de maio de 2014.
[4] Motu proprio Doctoris Angelici, in João AMEAL,São Tomaz de Aquino: Iniciação ao estudo da sua figura e da sua obra. 3 edição, revista e acrescentada., com novos apêndices e um quadro biobibliográfico, Porto, Livraria Tavares Martins, 1947, pp. 484-485.
[5]Aspectos do Direito na obra de Santo Tomás de Aquino, in Revista da Faculdade de Direito, volume 106/107, São Paulo, Universidade de São Paulo, 2011/2012, p. 631.
[6] Avant-propos, in Antonio PIOLANTI (Organizador), San Tommaso: fonti e riflessi del suo pensiero (Studi tomistici, vol. 1), Roma, Pontificia Acaddemia Romana di San Tommaso, Città Nuova Editrice, 1974, p. 5. Tradução nossa.
[7] Os novos horizontes da Sociologia, in Integralismo Lusitano: Estudos Portugueses, volume I, fascículo I, Lisboa, abril de 1932, p.36.
[8] A revolução tomista, Braga, Livraria Cruz, 1952, p. 145.
[9] Santo Tomás de Aquino, Tradução e notas de Carlos Ancêde Nougué, Prefácio de Gustavo Corção, Introdução de Rosa Clara Helena, Nova Friburgo, RJ, Edições Co-Redentora, 2002, p. 36.
[10] Cf. Mário Curtis GIORDANI, Tomás de Aquino e o Direito Romano. In VÁRIOS. Estudos em homenagem ao Professor Caio Mário da Silva Pereira. Rio de Janeiro: Forense, 1984, p. 458.
[11] [11] S. Thomas d’Aquin, tomo II, 3ª edição, Paris, Librairie Félix Alcan, 1922, p. 328.
[12] Os novos horizontes da Sociologia, in Integralismo Lusitano: Estudos Portugueses, volume I, fascículo I, Lisboa, abril de 1932, p. 38.
[13] Filosofia do Direito: definições e fins do Direito: os meios do Direito, cit., p. 117.
[14] História da Filosofia. 3ª ed. São Paulo: Melhoramentos, 1958, p. 179.
[15] Cf. Victor Emanuel Vilela BARBUY, Aspectos do Direito no pensamento de Santo Tomás de Aquino, p. 640.
[16] Tomás de Aquino e o Direito Romano, cit., pp. 482-483.
[17] Da mutabilidade das leis humanas, in Alvaro de Azevedo GONZAGA e Antonio Baptista GONÇALVES (Coordenadores), (Re)pensando o Direito: estudos em homenagem ao Professor Cláudio De Cicco, São Paulo, Editora Revista dos Tribunais, 2010, p. 75.
[18] Traité de droit constitutionnel, 3ª edição, tomo I, Paris, E. de Boccard, 1927, p. 122.
[19] Direito Natural e Direito Positivo, in Revista da Universidade Católica de São Paulo, volume XXII, fascículo 39, São Paulo, setembro de 1961, pp. 264-265. Termos em negrito no original.
[20] As raízes históricas do Patrianovismo, São Paulo, Pátria-Nova, 1946, p. 28.
[21] “A respeito da boa constituição dos chefes de uma cidade ou nação, duas cousas devemos considerar. Uma, que todos tenham parte no governo; assim se conserva a paz do povo e todos amam e guardam um tal governo, como diz Aristóteles. A outra é relativa à espécie do regime ou à constituição dos governos. E tendo estes diversas espécies, como diz o Filósofo, as principais são as seguintes. A monarquia, onde o chefe único governa segundo o exige a virtude; a aristocracia, i. é, o governo dos melhores, na qual alguns poucos governam segundo também o exige a virtude. Ora, o governo melhor constituído, de qualquer cidade ou reino, é aquele onde há um só chefe, que governa segundo a exigência da virtude e é o superior de todos. E, dependentes dele, há outros que governam, também conforme a mesma exigência. Contudo esse governo pertence a todos, quer por poderem os chefes ser escolhidos dentre todos, quer também por serem eleitos por todos. Por onde, essa forma de governo é a melhor, quando combinada: monarquia, por ser só um o chefe; aristocracia, por muitos governarem conforme o exige a virtude; democracia i. é, governo do povo, por, deste, poderem ser eleitos os chefes e ao mesmo pertencer à eleição deles. (Suma Teológica, 1ª parte da 2ª parte, questão 105, artigo 1º, solução, Tradução de Alexandre Corrêa, Organização e direção de Rovílio Costa e Luís Alberto de Boni, Porto Alegre, Escola Superior de Teologia São Lourenço de Brindes, Livraria Sulina Editora; Caxias do Sul, Universidade de Caxias do Sul, 1980, volume IV, p.1902. Obra originalmente escrita em latim.).
[22] Histoire de la Philosophie du dix-huitieme siècle, tomo I, Bruxelas, 1836, Louis Hauman & Compe, p. 312. Tradução nossa.
[23] Filosofia do Direito, 8ª edição, revista e atualizada, São Paulo, Saraiva, 1978, p. 633.
[24] Aspectos do Direito na obra de Santo Tomás de Aquino, in Revista da Faculdade de Direito, volume 106/107, São Paulo, Universidade de São Paulo, 2011/2012, p. 643.
[25] Le Droit Naturel, Tradução francesa de Emile Marmy, Paris, Egloff, 1945, p. 174. Obra originalmente escrita em alemão.
[26] Lições propedêuticas de Filosofia do Direito, Tradução de Elza Maria Gasparotto, Revisão de Gilberto Callado de Oliveira, São Paulo, WMF Martins Fontes, 2008, p. 346. Obra originalmente escrita e publicada em castelhano.
[27] Segurança jurídica e crise pós-moderna, São Paulo, Quartier Latin, 2012, p. 86.
[28] Cf. José Pedro Galvão de SOUSA, Clovis Lema GARCIA e José Fraga Teixeira de CARVALHO,Dicionário de Política, São Paulo, T. A. Queiroz, 1998, p. 297.
[29] Introdução à Ciência do Direito, 3ª edição, 5ª tiragem, Rio de Janeiro, Forense, 2001, p. 75.
[30] Concepção tomista do Direito Natural, in Ensaios políticos e filosóficos, São Paulo, Editora Convívio, EDUSP, 1984, p. 150.
[31] Cf. Alceu Amoroso LIMA, Introdução ao Direito Moderno, 3ª edição, Rio de Janeiro, Livraria AGIR Editora, 1978, p. 164; Arthur Machado PAUPÉRIO, Introdução à Ciência do Direito, 3ª edição, 5ª tiragem, Rio de Janeiro, Forense, 2001, pp. 53-54.
[32] Cf. José Pedro Galvão de SOUSA, Direito Natural, Direito Positivo e Estado de Direito, São Paulo Editora Revista dos Tribunais, 1977, p. 13.
[33] Há um Direito Natural? Qual o seu conteúdo? (1914), in Ensaios políticos e filosóficos, Prefácio de Ubiratan Macedo, São Paulo, Editora Convívio, EDUSP, 1984, p. 36.
[34] A Ordem Natural, in Ecos Universitários (Órgão Oficial do Centro Acadêmico Sedes Sapientiae, Ano III, nº 13, São Paulo, setembro de 1950, p. 1.
[35] Cf. D. Octavio Nicolás DERISI, Los fundamentos Morales del Derecho y del Estado. Derecho Natural. Derecho de Gentes y Derecho Positivo, in José Pedro Galvão de SOUSA (Organizador), O Estado de Direito, São Paulo, Editora Revista dos Tribunais, 1980, pp. 60-61; José Pedro Galvão de SOUSA, Clovis Lema GARCIA e José Fraga Teixeira de CARVALHO, Dicionário de Política, cit., loc. cit.
[36] Alexandre CORRÊA, Concepção tomista do Direito Natural (1941), in Ensaios políticos e filosóficos, cit., p. 154; José Pedro Galvão de SOUSA, Clovis Lema GARCIA e José Fraga Teixeira de CARVALHO,Dicionário de Política, cit., loc. cit.
[37] D. Octavio Nicolás DERISI, Los fundamentos Morales Del Derecho y Del Estado. Derecho Natural. Derecho de Gentes y Derecho Positivo, cit., pp. 61-64; José Pedro Galvão de SOUSA, Clovis Lema GARCIA e José Fraga Teixeira de CARVALHO Dicionário de Política, cit., loc. cit.
[38] Suma Teológica, 1ª parte da 2ª parte, Questão 90, Tradução de Alexandre Corrêa, Organização de Rovílio Costa e Luís Alberto de Boni, Porto Alegre, Escola Superior de Teologia São Lourenço de Brindes, Livraria Sulina Editora; Caxias do Sul, Universidade de Caxias do Sul, 1980, volume IV, p. 1732.
[39] Suma Teológica, 1ª parte da 2ª parte, Questão 93, Artigo 1º, Solução, Tradução de Alexandre Corrêa, Organização de Rovílio Costa e Luís Alberto de Boni, Porto Alegre, Escola Superior de Teologia São Lourenço de Brindes, Livraria Sulina Editora; Caxias do Sul, Universidade de Caxias do Sul, 1980, volume IV, p. 1750.
[40] Suma Teológica, 1ª parte da 2ª parte, Questão 93, Artigo 4º, Solução, Tradução de Alexandre Corrêa, Organização de Rovílio Costa e Luís Alberto de Boni, Porto Alegre, Escola Superior de Teologia São Lourenço de Brindes, Livraria Sulina Editora; Caxias do Sul, Universidade de Caxias do Sul, 1980, volume IV, p. 1753.
[41] Suma Teológica, 1ª parte da 2ª parte, Questão 93, Artigo 3º, Solução, Tradução de Alexandre Corrêa, Organização de Rovílio Costa e Luís Alberto de Boni, Porto Alegre, Escola Superior de Teologia São Lourenço de Brindes, Livraria Sulina Editora; Caxias do Sul, Universidade de Caxias do Sul, 1980, volume IV, p. 1752.
[42] Suma Teológica, 1ª parte da 2ª parte, Questão 93, Artigo 5º, Resposta à terceira objeção, Tradução de Alexandre Corrêa, Organização de Rovílio Costa e Luís Alberto de Boni, Porto Alegre, Escola Superior de Teologia São Lourenço de Brindes, Livraria Sulina Editora; Caxias do Sul, Universidade de Caxias do Sul, 1980, volume IV, p. 1755.
[43] O livre-arbítrio, Capítulo 6, 15, Tradução, organização, introdução e notas de Nair Assis Oliveira, Revisão de Honório Dalbosco, São Paulo, Paulus, 1995, p. 41.
[44] A Lei de Deus: História filosófica de uma aliança, Tradução de Armando Pereira da Silva, Lisboa, Instituto Piaget, 2008, p. 28. Obra originalmente escrita em francês.
[45] Apud ESTOBEU, Florilégio, Livro I, 179, in José Cavalcante de SOUZA (Organizador), Os pré-socráticos (Coleção Os pensadores, volume I), 1ª edição, São Paulo, 1973, p. 96.
[46] De Legibus, Livro II, 9. Disponível em: http://www.thelatinlibrary.com/cicero/leg2.shtml. Acesso em 13 de julho de 2013. Tradução nossa.
[47] Suma Teológica, 1ª parte da 2ª parte, Questão 91, Artigo 2º, Solução, Tradução de Alexandre Corrêa, Organização de Rovílio Costa e Luís Alberto de Boni, Porto Alegre, Escola Superior de Teologia São Lourenço de Brindes, Livraria Sulina Editora; Caxias do Sul, Universidade de Caxias do Sul, 1980, volume IV, p. 1738.
[48] Idem, loc. cit.
[49] Cabe ressaltar que, no diálogo Timeu, falou Platão, por meio da boca de Timeu, em “leis naturais”, mas em sentido físico, biológico e não moral ou jurídico (PLATÃO, Timeu, 84e, in Idem, Diálogos V, Tradução de Edson Bini, 1ª edição, Bauru, SP, EDIPRO, 2010, p. 252. Obra originalmente escrita em grego.).
[50] A República, Livro IV, Capítulo VI, 428e, Tradução de Anna Lia Amaral de Almeida Prado, 1ª edição, 2ª tiragem, São Paulo, Martins Fontes, 2009, p. 148. Obra originalmente escrita em grego.
[51] Idem, Górgias, 483-484, In Idem, Diálogos I, Tradução de Edson Bini, 1ª edição, Bauru, SP, EDIPRO, 2007, pp. 99-101. Obra originalmente escrita em grego.
[52] Idem, 489a e b, p. 107.
[53] Ditos e feitos memoráveis de Sócrates, Livro IV, Capítulo 4, 25, Tradução de Edson Bini, 1ª edição, Bauru, SP, EDIPRO, 2006, p. 167. Obra originalmente escrita em grego.
[54] Idem, 13, p. 163.
[55] Idem, 19, p. 165. Grifos em itálico no original.
[56] Idem, 21, pp. 165-166.
[57] Idem, 25, p. 167.
[58] Protágoras, 337a, in Diálogos I, Tradução de Edson Bini, 1ª edição, Bauru, SP, EDIPRO, 2007, p. 288. Obra originalmente escrita em grego.
[59] Isto posto, cumpre notar que Sócrates, como, aliás, todos os expoentes da escola do Direito Natural Tradicional, ou Clássico, constituída pelos filósofos helenos, pelos jurisconsultos e pensadores romanos e pelos teólogos-filósofos e canonistas do denominado Medievo, atrelou, em última análise, a Lei Positiva à Lei Natural, fundamentando a primeira na segunda, ao passo que Hípias contrapôs as duas, como fariam, muitos séculos depois dele, os adeptos do denominado jusnaturalismo racionalista do Iluminismo, a que melhor podemos denominar jusracionalismo. Neste sentido, observou Miguel Reale, na obra Atualidades de um Mundo Antigo, escrita e publicada em 1936, que “todos os erros do jusnaturalismo dominante até metade do século passado [século 19] já se encontram nos discursos dos sofistas” (Atualidades de um Mundo Antigo, 2ª edição, in Obras políticas (1ª fase-1931-1937), tomo I, Brasília, Editora Universidade de Brasília, 1983, p. 89). Ainda em tal diapasão, enfatizaram Giovanni Reale e Dario Antiseri que, por sua oposição “à tradição, às normas e aos comportamentos codificados, mostrando confiança ilimitada nas possibilidades da razão”, foram os sofistas chamados os “iluministas gregos”, expressão esta que, “oportunamente circunstanciada e historicizada, os define muito bem” (História da Filosofia, volume I (Antiguidade e Idade Média), Tradutor não identificado, 10ª edição, São Paulo, Paulus, 2007, p. 75.).
[60] Ética a Nicômaco, Livro VI, Capítulo 7, 1134 b20, Tradução de Edson Bini, 3ª edição, Bauru, SP, EDIPRO, 2009, p. 163.
[61] Commento all’Etica Nicomachea, volume I, Tradução italiana de Lorenzo Perotto, Bologna, Edizioni Studio Domenicano, 1998, pp. 595-596. Obra originalmente escrita em latim.
[62] Ética a Nicômaco, Livro VI, Capítulo 7, 1134 b20-25, Tradução de Edson Bini, 3ª edição, Bauru, SP, EDIPRO, 2009, p. 163. Obra originalmente escrita em grego.
[63] Retórica, Livro I, 13, Tradução de Edson Bini, 1ª edição, BAURU, SP, EDIPRO, 2011, p. 105. Obra originalmente escrita em grego.
[64] Cf. Arthur Machado PAUPÉRIO, Introdução à Ciência do Direito, 3ª edição, 5ª tiragem, Rio de Janeiro, Forense, 2001, p. 74.
[65] De Inventione, Livro II, 53. Disponível em: http://www.thelatinlibrary.com/cicero/inventione2.shtml. Acesso em 15 de julho de 2013. Tradução nossa.
[66] De Legibus, Livro I, 43-45. Disponível em: http://www.thelatinlibrary.com/cicero/leg1.shtml#16. Acesso em 15 de julho de 2013. Tradução nossa.
[67] Cristianismo primitivo y Paideia griega, Tradução castelhana de Elsa Cecilia Frost, 1ª edição, México, Fondo de Cultura Económica, 1965.
[68] Suma Teológica, 1ª parte da 2ª parte, Questão 91, Artigo 3º, Solução, Tradução de Alexandre Corrêa, Organização de Rovílio Costa e Luís Alberto de Boni, Porto Alegre, Escola Superior de Teologia São Lourenço de Brindes, Livraria Sulina Editora; Caxias do Sul, Universidade de Caxias do Sul, 1980, volume IV, pp. 1739-1740.
[69] Suma Teológica, 2ª parte da 2ª parte, questão 60, artigo 5º, Resposta à primeira objeção, Tradução de Alexandre Corrêa, 1ª edição, volume XIV, São Paulo, Livraria Editora Odeon, 1937, p. 71.
[70] Suma Teológica, 1ª parte da 2ª parte, Questão 95, Artigo 3º, Tradução de Alexandre Corrêa, Organização de Rovílio Costa e Luís Alberto de Boni, Porto Alegre, Escola Superior de Teologia São Lourenço de Brindes, Livraria Sulina Editora; Caxias do Sul, Universidade de Caxias do Sul, 1980, volume IV, p. 1770.
[71] Etymologiarum sive Originum.Liber V, XXI. Tradução do autor. Disponível em: http://www.thelatinlibrary.com/isidore/5.shtml. Acesso em 20 de agosto de 2011. Obra originalmente escrita em latim.
[72] Cf. José Pedro Galvão de SOUSA, Clovis Lema GARCIA e José Fraga Teixeira de CARVALHO,Dicionário de Política, São Paulo, T. A. Queiroz, 1998, p. 179.
[73] Alexandre CORRÊA, Há um Direito Natural? Qual o seu conteúdo? (1914), cit., p. 42.
[74] Suma Teológica, 1ª parte da 2ª parte, Questão 91, Artigo 5º, Solução, Tradução de Alexandre Corrêa, Organização de Rovílio Costa e Luís Alberto de Boni, Porto Alegre, Escola Superior de Teologia São Lourenço de Brindes, Livraria Sulina Editora; Caxias do Sul, Universidade de Caxias do Sul, 1980, volume IV, pp. 1742-1743.
[75] AQUINO, Santo Tomás de. Suma Teológica. 1ª parte da 2ª parte, q. XCI, art.III. Op. cit., p. 1741.
[76] As Leis, Livro I, 634, Tradução de Edson Bini, 2ª edição, Bauru, SP, EDIPRO, 2010, p. 79.
[77] Idem, p. 180.
[78] Minos, 318b, In Idem, Diálogos VII (Suspeitos e apócrifos), Tradução de Edson Bini, 1ª edição, Bauru, SP, EDIPRO, 2011, p. 193. Obra originalmente escrita em grego.
[79] JAEGER, Werner, Humanisme et théologie, Tradução francesa de H. D. Saffrey. Paris: Cerf, 1956, p. 19. Obra originalmente escrita em alemão.
[80] GILSON, Étienne, A Filosofia na Idade Média, Tradução de Eduardo Brandão, São Paulo, Martins Fontes, 2001, p. 669. Obra originalmente escrita em francês.
[81] A mulher no século XX, 4ª edição, in Obras completas, 2ª edição, volume 8, São Paulo, Editora das Américas, 1959, p. 230.
[82] Filosofias da hora e filosofia perene, Apresentação de Antonio Paim, São Paulo, GRD, 1990, p. 217.
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