Há uma semana
Caros nesta semana comemoramos a semana santa onde refletimos sobre os mistérios centrais de nossa salvação e sobre os eventos que a oportunizaram: a paixão, morte, e ressurreição de Nosso Senhor Jesus Cristo.
Cristo assume a figura do servo sofredor tipificada pelo Profeta Isaías. Em todos os profetas que foram perseguidos e mortos antes de Cristo vemos prefigurada sua paixão.
Logo importa entendermos qual foi exatamente a natureza de sua condenação a morte, da qual muito se fala mas pouco se entende.
É comum dizer que Jesus foi levado a julgamento por dois processos: um político, dirigido a Pilatos, governador romano da Judéia, onde constava a acusação de que ele tinha se feito Rei dos Judeus. Outro religioso dirigido a Caifás, sumo sacerdote e chefe do Sinédrio naquele ano, tribunal penal religioso ligado a estrutura sacerdotal do Templo de Jerusalém. No processo religioso Cristo era acusado de se fazer o Filho de Deus.
Jesus tinha se declarado Messias e pretendia para si a dignidade real mas de um modo diferente. Reivindicar isso era um delito para a Lex Romana.
Afinal quem de fato desejaria a morte de Jesus? O Evangelho de João sublinha a atuação da liderança do templo e da aristocracia e chama-os de judeus ( Pois as lideranças na medida em que são autoridades constituídas representam o povo inteiro); Marcos em seu evangelho indica com o termo “Ochlos” que foi a massa quem quis a morte de Cristo. Ou seja autoridades e o povo queriam a morte de Jesus. Todo o povo e todas as autoridades? Não é claro! Haviam partidários de Jesus no Sinédrio e entre o povo mas estes eram minoria. Daí podemos inferir que o povo judeu se tornou culpado da morte de Deus pelo fato de o pecado das autoridades ter sido imputado a todo o conjunto do povo judeu. Era assim que Deus agia no Antigo Testamento: quando sacerdotes e reis pecavam, todo o povo era punido. Alguns dirão que essa linguagem se trata de uma metáfora, mas não é assim; a revelação sempre ensinou que o pecado do povo era sempre reflexo dos pecados de seus guias, de seus líderes. Toda sociedade é reflexo de suas autoridades que são os que dão o tom para as massa; dão as elites que dirigem a sociedade e se elas estão corrompidas, corromperão os demais grupos sociais. Assim a culpa da elite judaica da época se estende a todo corpo nacional, a todos os judeus. Não a toa a Tradição Católica classifica-os como deicidas. Há que lembrar das conseqüências coletivas dos pecados individuais. Uma prova do que dizemos é o enfoque do Evangelho de São João. Quando ele foi escrito havia uma dura perseguição do Império Romano aos cristãos. Por que então João adotou um enfoque que culpabilizava sobretudo os judeus e não os romanos? João tinha motivos para retratar Pilatos como maior culpado em face da perseguição de Roma, mas não o fez preferindo ressaltar no processo de Jesus que os judeus eram de quem falava quando disse que “aqueles que te entregaram a mim tem maior culpa“; certamente João preferiu ser fiel aos fatos históricos.
Embora a maior culpa fique com os judeus, Pilatos não pode ser absolutamente desculpado pelo crime de ter condenado Deus Filho a morte na Cruz. Por quê ?
Em geral há a tendência de apresentar Pilatos como um político pragmático que não quis se envolver com o caso para não por em risco sua relação com Roma e com o Imperador Tibério.A Palestina era um problema geopolítico para o Império; era um local estratégico de ligação entre Ocidente e Oriente, área de rotas comerciais importantes, fundamental para garantir o controle e a defesa do vasto território imperial mas ao mesmo tempo foco de constantes revoltas lideradas por fanáticos que tencionavam restaurar o tempo de Davi e a pureza da religião judaica e da terra de Israel comprometida com a ocupação de um império pagão.
Pilatos interroga Jesus e nesse interrogatório faz a célebre Pergunta : “ Tu és Rei?”; da resposta dada a ela dependia o destino de Jesus. E Ele responde “sim eu o sou mas meu reino não é deste mundo”. Que pensou Pilatos de tal conceito de reino e de realeza? Jesus liga a sua realeza a VERDADE. Jesus diz que a essência de sua realeza é o testemunho da verdade.
A questão que nasce daí é a seguinte: Pode a política assumir a verdade para a sua estrutura? Ou deve deixar a verdade restrita ao âmbito pessoal, subjetivo e tentar assim criar a paz e a justiça só com os critérios do poder?
Hoje em dia dada a dificuldade de se encontrar um consenso sobre a verdade cada vez mais se propõe como caminho político o relativismo e o pragmatismo. No entanto sem a verdade é possível a justiça? Não é verdade que as grandes ditaduras totalitárias existiram graças a mentira ideológica e que só a verdade traz a libertação?
São Tomás diz que “ a verdade está no intelecto de Deus em sentido próprio e em primeiro lugar enquanto no intelecto humano está em sentido derivado” (De veritatis , q. 1 , a. 4c). O mundo é verdadeiro na medida em que reflete Deus. O homem se torna verdadeiro quando se conforma a Deus. Deus é a medida do ser. A perdição do mundo consiste em que os homens não decifram a verdade, não reconhecem a verdade o que conduz ao domínio do útil de do cômodo, e deste modo faz do poder dos fortes o deus deste mundo. A realeza de Jesus é o reino da Verdade.
Pilatos será então ameaçado pelos Judeus “se o soltas não és amigo de César” (Jo 19, 12). A preocupação de Pilatos com a carreira e com o poder foi mais forte que sua convicção de que Jesus era um homem justo.
O processo de Jesus revela então o drama da existência humana no mundo.
Para entendermos isso preciso é voltarmos nosso atenção para o Mito da Caverna, do Filósofo Platão.
O Mito da Caverna, também conhecido como “Alegoria da Caverna” é uma passagem do livro “A República” do filósofo grego Platão. É mais uma alegoria do que propriamente um mito. É considerada uma das mais importantes alegorias da história da Filosofia. Através desta metáfora é possível conhecer uma importante teoria platônica: como, através do conhecimento, é possível captar a existência do mundo sensível (conhecido através dos sentidos) e do mundo inteligível (conhecido somente através da razão). O mito fala sobre prisioneiros (desde o nascimento) que vivem presos em correntes numa caverna e que passam todo tempo olhando para a parede do fundo que é iluminada pela luz gerada por uma fogueira. Nesta parede são projetadas sombras de estátuas representando pessoas, animais, plantas e objetos, mostrando cenas e situações do dia-a-dia. Os prisioneiros ficam dando nomes às imagens (sombras), analisando e julgando as situações. Imaginemos que um dos prisioneiros fosse forçado a sair das correntes para poder explorar o interior da caverna e o mundo externo. Entraria em contato com a realidade e perceberia que passou a vida toda analisando e julgando apenas imagens projetadas por estátuas. Ao sair da caverna e entrar em contato com o mundo real ficaria encantado com os seres de verdade, com a natureza, com os animais e etc. Voltaria para a caverna para passar todo conhecimento adquirido fora da caverna para seus colegas ainda presos. Porém, seria ridicularizado ao contar tudo o que viu e sentiu, pois seus colegas só conseguem acreditar na realidade que enxergam na parede iluminada da caverna. Os prisioneiros vão o chamar de louco, ameaçando-o de morte caso não pare de falar daquelas idéias consideradas absurdas.
Os seres humanos tem uma visão distorcida da realidade. No mito, os prisioneiros somos nós que enxergamos e acreditamos apenas em imagens criadas pela cultura, conceitos e informações que recebemos durante a vida. A caverna simboliza o mundo,no seu estado de desordem, mentira e pecado, pois nos apresenta imagens que não representam a realidade. Só é possível conhecer a realidade, quando nos libertamos destas influências culturais e sociais, ou seja, quando saímos da caverna. O sol que ilumina o mundo externo é símbolo do Bem que para Platão é o Deus supremo. Este bem é a verdade que ilumina e liberta das trevas .A verdadeira realidade não é a aparência do mundo mas Deus mesmo.
Platão ao falar de um homem que se livra da caverna e volta para esclarecer seus amigos usa uma alegoria para falar de Sócrates que foi condenado a morte em Atenas por causa da filosofia ou seja de seu amor a verdade. Sócrates acusa os líderes de Atenas de não governarem segundo a verdade; será isso o que irá motivar seu assassinato. Sócrates é um tipo de Cristo, uma prefiguração do messias que vindo a este mundo de trevas o ilumina com a verdade.
O mesmo que se deu com Sócrates se dá com Cristo; ele ao acusar as autoridades de seu tempo irá atrair para si a ira delas. Cristo as acusa de distorcer a lei de Deus, de hipocrisia, de exploração dos fiéis, de terem transformado o templo em covil de ladrões.
Uma tal acusação só poderia atrair para Cristo o ódio.E nela está expresso o ódio a verdade que é marca do homem desde sua queda no paraíso. O homem ao escolher a si odiou a Deus que é a verdade e se tornou filho do Pai da Mentira que é Satanás.
O processo de Jesus é a narrativa da luta entre o reino de Deus e o Reino do Diabo, entre a cidade de Deus e a cidade dos Homens , entre e Jerusalém celeste e a Babilônia (cidade que representa o orgulho e o pecado dos homens).
No fim em Pilatos venceu a interpretação prática do direito: mais importante que a verdade, para Pilatos era a “pacificação”. A não condenação de Jesus podia prejudicá-lo e também provocar revoltas e desordens que era preciso evitar.
Para Pilatos a paz foi mais importante que a justiça. Naquela hora Jerusalém tranquilizou-se. Mas no decorrer da história o fato de que a paz não pode ser estabelecida contra a verdade iria manifestar-se.
Tal drama prova a ilegitimidade das tentativas atuais do clero católico, através de ecumenismos, diálogos interreligiosos e colaboração com os poderes deste mundo aceitando princípios como laicidade, separação estado–igreja, liberdade religiosa, de estabelecer uma paz civil, uma convivência pacífica entre diferentes culturas e credos , sem a verdade. Isso nos lembra o escândalo dos Encontros de Assis onde ao invés de gritar em bom e alto som que só NOSSO SENHOR JESUS CRISTO é a verdade, entregaram igrejas e templos católicos para que pagãos adorassem falsos deuses tudo com a aprovação das altas autoridades católicas. Não há paz fora da realeza de Cristo, a paz sem a verdade é calmaria momentânea , aparência de tranqüilidade.
Que a Paixão de Cristo nos faça tomar consciência da necessidade de lutar contra a Nova Ordem Mundial que quer fundir todas as religiões dentro de um ideal ecológico , pacifista e ecumênico onde a verdade que é Cristo será relegada a segundo plano.Resistamos também ao projeto de demolição da verdade dentro da Igreja onde clérigos impõem a agenda do relativismo.
Uma santa semana santa para todos!
#Rafael Queiroz
Chegados ao Natal celebramos, por mais um ano, o nascimento do Verbo de Deus entre nós. “Um salvador nasceu para vós em Belém que é Cristo Senhor”, é o anúncio da legião angélica. O significado disto é imenso mas tem passado ao longe das preocupações de uma sociedade cada mais materialista e pouco preocupada com o sentido profundo do nascimento de Nosso Senhor
Aquele que nasceu em Belém não foi um mero sábio, profeta ou médium – como querem algumas falsas doutrinas – mas Deus mesmo. Esta é a boa nova: Ele veio nos visitar tomando a forma de uma criança. Esta é a doutrina basilar do Natal: Deus se fez homem em Cristo. Compenetremo-nos desta verdade e veremos como ela é altíssima e sobrenaturalíssima na medida em que indica que O ETERNO não está longe de nós mas se fez igual a nós – exceto no pecado.
Sobre tal verdade meditemos primeiro que, aqueles que receberam Jesus no estábulo, não foram os cidadãos de destaque, a elite social ou intelectual, os ricos da nação de Israel da época, tampouco as autoridades políticas judaicas ou romanas, o que significa que Jesus não veio conforme os padrões do reino deste século. Em segundo lugar meditemos que o menino e sua mãe não encontraram lugar nas pousadas da cidade mas encontraram acolhida junto aos animais - a criação rende louvar a seu Deus - e aos simples pastores, símbolo dos pobres do Pai, dos humildes, daqueles que tem o espírito aberto ao Verbo Eterno e que, longe da corrupção do mundo buscam o Pai no silêncio, na oração e na humildade. Em terceiro lugar meditemos que ele nasce longe da cidade - que estava corroída por impiedade e ambição desmedida - e é acolhido e adorado pelos reis magos, príncipes sábios do Oriente que vendo a estrela reconheceram ali o verdadeiro Deus; sendo reis adoraram o verdadeiro regente do cosmos: os reis da terra adoram o rei dó céu. Trouxeram-no mirra, ouro e incenso por que Cristo é o homem das dores, é rei e é Deus. Mirra para preparar seu corpo para a sepultura depois da sua paixão e morte; ouro para sua coroa régia como soberano do Universo; incenso como sinal de adoração ao Filho do Pai, igual ao Pai, consubstancial a Deus.
Perante tal realidade mística a razão, iluminada desde o alto pela fé, pergunta-se: Por que foi o Filho que encarnou e não o Pai ou o Espírito Santo? Por que convinha mais ao Filho a encarnação que às outras pessoas da Trindade? O Doutor Angélico é quem nos responde na Suma Teológica em seu tomo 15, questão 3, artigo oitavo.
Como de costume Santo Tomás elenca as objeções à conveniência da encarnação do Filho, que ele reduz às seguintes:
1. Cristo veio ao mundo para dar aos homens o verdadeiro conhecimento de Deus o que, segundo alguns, conviria mais ao Pai dado que há aqueles que não distinguem, no Filho, a mesma natureza do Pai, fixando-se só em sua natureza humana. Ainda segundo estes, seria mais conveniente que o Pai tivesse encarnado pois isso teria evitado a heresia de Ário que, baseando-se num entendimento errado da frase de Cristo: “ o Pai é maior que eu”( quanto a sua natureza humana), negou sua divindade. Para evitar tal escolho parece que teria sido melhor o Pai se encarnar e não o Filho.
2. O efeito da encarnação é a “recriação”, pela graça, da natureza do homem. Ora, o ofício de criar é mais do Pai que do Filho; logo, seria mais condizente a encarnação do Pai que do Filho.
3. A encarnação se ordena à remissão dos pecados: “Seu nome será Jesus, o salvador; pois ele salvará o povo de seus pecados” (Mateus 1, 21). A escritura atesta que a remissão dos pecados é atribuída ao Espírito Santo ( João 20,22). Sendo assim convinha mais a encarnação do Espírito Santo que a do Filho.
Em resposta a tais argumentos Tomás diz que:
Contra isto diz São João Damasceno que “a encarnação manifestou a sabedoria e virtude de Deus; a sabedoria pois nos foi revelado o segredo de como pagar uma dívida difícil; a virtude pois, o que foi vencido, se fez novamente vencedor”.
Em resposta a objeção 1, o Doutor Angélico nos diz que era mais conveniente o Filho encarnar pois mais semelhante a nós já que ele é o conceito – Verbo – de toda a criação. O Pai criou olhando o Filho e modelou as coisas conforme a imagem d'Ele; cada criatura foi feita com base em uma perfeição que o Pai viu no Filho. Como toda a criatura existe como reflexo do Cristo convinha que nossa natureza fosse remodelada – depois do pecado – pelo seu modelo eterno, perfeito e imutável: Jesus Cristo. Assim, o Verbo é a sabedoria eterna, base e fundamento de todo verdadeiro saber humano. O homem se aperfeiçoa na sabedoria pois é alma racional, desde que participe da vida do Filho.
Em resposta a objeção 2, Tomás explica que convinha mais ao Filho que ao Pai a encarnação pois nos tornamos predestinados a vida eterna como herdeiros do Pai e, para sermos herdeiros, temos que ser filhos e, para sermos filhos, temos que ser irmãos de Jesus, o filho natural de Deus. Por ele somos adotados pelo Pai. Em Romanos 8, 29 São Paulo deixa claro que fomos recriados conforme a Imagem Perfeita de Jesus por sermos filhos adotivos.
Em resposta a objeção 3 ele nos explica que convinha mais a Jesus – que é a Sabedoria do Pai – encarnar-se que ao Espírito Santo, pois ele veio para remediar o pecado que fora resultado do desejo desordenado pela ciência. O desejo incontido do homem de conhecer o bem e o mal, além dos limites impostos por Deus, precisava ser curado pela Verdadeira Sabedoria: Cristo que é a ciência do Pai veio ensinar aos homens o verdadeiro conhecimento, no lugar do falso ensinada pelo Diabo a Adão e Eva e seus descendentes.
Que neste natal Cristo, o Verbo, nos faça conhecer o Pai.
#Rafael Queiroz
A confusão ideológica pós-moderna têm levado muitos homens por uma jornada em busca de uma maior valorização do passado; a “tradição” seria o caminho orientador dos povos, o remédio contra o veneno cosmopolita. Vejo com bons olhos todo este movimento, porém não raro junto as rosas costumam crescer as ervas daninhas que podem vir a sufocá-las, de modo análogo junto a este saudável resgate do passado, tem crescido tantas vezes a pregação de um isolacionismo demente sob máscaras de nacionalismo, um romantismo estático sob desculpa de tradição. E disso se aproveitam os filhos da serpente, para destilar seu veneno odioso contra a Santa Igreja; tive a infelicidade de ler um desses textos venenosos em que o autor taxava a Igreja com o rótulo de “multinacional estrangeira” e numa revolta fascista, resmungava por ela minar o poder do Estado rsrs, responderei pois essas vãs acusações ao longo do texto, antes porém cabe alguns conceitos básicos.
Como bem explica Perillo Gomes:
Os princípios de expansão e de assimilação, potencia de ação e potencia de unidade, em linguagem philosophica, é que explicam, de um ponto de vista meramente natural, a vida internacional. As nações, quanto mais cultas, mais se apercebem de que são unidades incompletas. E buscam, então, em outras, aquillo que sentem que lhes falta - eis o principio de expansão. Mas o que ellas vão buscar além das suas fronteiras, ellas não podem nem querem acolher como corpo estranho. E então se empenham num trabalho de assemelhação, de harmonisação, para manter o indispensavel caracter de unidade - eis o principio de assimilação.
Se, no entanto, uma intelligencia superior não preside o desenvolvimento dessas duas forças instinctivas da collectividade, teremos, como consequencia, a perturbação, o conflicto, o predomínio de uma sobre a outra ou o seu exercício desviado das verdadeiras finalidades. E o principio de expansão se transforma em principio de conquista, e o de assimilação em principio de domínio. Eis a gênese do imperialismo. [1]
Em resumo: nenhum país é perfeito, nenhuma cultura basta a si mesma, aqueles que se isolam definham. É o natural desejo de expansão que leva a buscar o contato com outras culturas, e através desse contato por uma saudável assimilação, se absorve aquilo que convém, de modo harmônico, em consonância com a cultura e tradições primevas. A Santa Igreja sempre compreendeu e respeitou esta dinâmica orgânica das sociedades, o termo "inculturação do Evangelho”, reflete essa consciência. Cito o exemplo do Apóstolo do Brasil: São José de Anchieta não queria transformar os índios em uma cópia dos portugueses, mas trazer-lhes os elementos civilizatórios e salvíficos para que eles pudessem desenvolver a própria identidade e o próprio caminho segundo a Fé Verdadeira, diferente do maçom Marquês Pombal que queria uma padronização industrial; este bode infeliz aboliu e sepultou a língua geral (cultivada e sistematizada por Anchieta), sumiu com os jesuítas do continente, e promoveu uma matança geral. Aí temos o contraste entre a ação orgânica, civilizatória e evangelizadora da Igreja e o imperialismo liberal cosmopolita.
É preciso compreender este aparente paradoxo, se por um lado se respeita a organicidade natural das culturas, por outro é dever de caridade tirá-los do erro, das trevas das heresias e do paganismo, levando a extinção dos seus ídolos e o combate ao pecado. Se todos os povos e tradições devem pois estar sujeitas a lei Divina e a sã doutrina, cada um têm a liberdade de, irmanados pela mesma Fé, manifestar seus dons e peculiaridades individuais, pois, como nos ensina o Pentecostes, só na Igreja Santa, vivificada pelo Divino Espírito que encontramos o saudável equilibro da diversidade na unidade.
Sobre a acusação da Igreja minar o poder do Estado, é dever dela para o bem dos indivíduos, impedir uma estatolatria pagã que faz do Estado um ídolo:
Quem pega da raça, ou do povo, ou do Estado, ou da forma de Estado, ou dos senhores do poder, ou de qualquer outro valor essencial à comunidade humana - coisas que na cidade terrestre ocupam lugar honroso e justo - para se deslocar da sua devida escala de valores e elevá-los ao pedestal onde os diviniza e lhes presta culto idólatra, - perverte e falsifica a ordem das coisas criadas e estabelecidas por Deus, está longe da verdadeira fé em Deus e da concepção de vida correspondente a essa fé. [2]
Concluindo: não seja um vira-lata americanoide a desprezar as tradições nacionais na ânsia de querer transformar esta terra em uma cópia barata da potência cultural da moda. De igual modo, lembre-se que todas as tradições humanas estão sujeitas ao juízo do Evangelho, afim de que aquilo que contribua para a maior glória de Deus seja cultivado e conservado e aquilo que contraria leis divinas seja cortado e jogado ao fogo.
#Edmundo Noir
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[1]GOMES, Perillo. O Liberalismo; 1933.
[2] Pio XI. Mit Brennender Sorge, §12.
Maior dentre todos os teólogos e filósofos da Cristandade, Santo Tomás de Aquino fechou, com chave do mais puro ouro, a tradição de magnos filósofos e metafísicos iniciada por Sócrates. “Último grande clássico”, na expressão de Jean Lauand,[1] legou-nos o Aquinate, com efeito, uma obra a que, no campo da Filosofia, tão somente podem ser comparadas, em importância, aquelas de Platão e de Aristóteles, e a que, no plano teológico, também em relevância, só podemos comparar aquela de Santo Agostinho, que é, sem dúvida alguma, depois dele, o mais ilustre dentre todos os chamados Doutores da Igreja.
“O mais santo dos sábios e o mais sábio dos santos”, no dizer do Cardeal Bessarion,[2] Santo Tomás de Aquino, Doutor Angélico e Doutor Comum, é, como salientou o Papa Leão XIII, “guia e mestre” dos Doutores Escolásticos, entre os quais se eleva a incomparável altura,[3] donde haver sido indicado como guia supremo da Filosofia Escolástica pelo Papa São Pio X, que fez suas as palavras de seu predecessor João XXII no sentido de que Tomás de Aquino, sozinho, iluminou mais a Igreja do que todos os demais Doutores juntos, aproveitando-se mais em seus livros durante um ano do que em uma vida inteira nos livros dos demais Doutores.[4] Sua obra, de impressionante rigor, vigor, coerência, profundidade, clareza e atualidade, que, algures afirmamos marcar o apogeu não apenas “da Filosofia Medieval Escolástica e da Filosofia Cristã, mas de toda a Filosofia”,[5] adquiriu importância ímpar para a Doutrina da Igreja, donde ter Étienne Gilson observado que “a religião cristã subsistiu e prosperou por doze séculos sem o tomismo, mas desde Santo Tomás de Aquino não mais se representa sem ele”.[6] Bastaria, aliás, tal obra, dada a sua riqueza e grandeza, hoje unanimemente reconhecidas, para demonstrar o quão absurdo é alguém se referir à denominada Idade Média como a “idade das trevas”.
Na hora presente, passados quase oito séculos desde a elaboração da doutrina do Doutor Angélico, Príncipe e Mestre dos Doutores da Igreja, “cujo monumento adquiriu”, como salientou João Ameal, “o título universalmente aceite de philosophia perennis”,[7] tal doutrina é, ainda como enfatizou o Conde de Ameal, mais atual do que nunca, representando o chamado Anjo da Escola uma imagem de juventude, de permanência e de renovação.[8] Isto se dá em virtude, antes de tudo, do apego à verdade, da racionalidade e da logicidade da doutrina tomista, que dela fazem o antídoto por excelência contra o veneno corrosivo destilado por aquilo que ousamos denominar a serpente do relativismo, relativismo este que tem exercido verdadeira e efetiva tirania sobre o pensamento nestes tempos da assim chamada Pós-Modernidade. Tal doutrina, “doutrina verdadeira e essencialmente cristã”, na expressão de Chesterton,[9]permanece, pois, nos dias que ora passam, como uma perene fonte de inspiração para um vastíssimo rol de estudiosos,[10] que inclui particularmente teólogos, filósofos, juristas e sociólogos, para não mencionarmos os assim denominados cientistas políticos.
O que caracteriza a obra do Doutor Comum é, antes e acima de tudo, a verdade integral, “verdade integral, cujos elementos procura por toda a parte”, no dizer de Sertillanges,[11] sendo justamente a “busca apaixonada, fidelíssima da verdade integral” que, no entender de João Ameal, “comunica ao pensamento de S. Tomás de Aquino a sua actualidade – derivada da sua perenidade”.[12]
Como bem enfatizou Michel Villey, o gênio de Santo Tomás de Aquino consiste, sobretudo, em superar e integrar, em uma visão integral do Mundo, a sabedoria cristã e a sabedoria pagã, que não são incompatíveis, uma vez que ambas, a Revelação e a mais elevada Filosofia alcançada pela cultura pagã, emanam da mesma fonte divina.[13] E cumpre sublinhar que o Aquinate fez isto não apenas com o pensamento grego, especialmente com a Filosofia, e com o pensamento romano, particularmente com a Jurisprudência, mas também com o pensamento árabe e hebraico, de sorte que, conforme assinalou Umberto Padovani, representa ele “a síntese crítica do pensamento clássico e cristão, hebraico e árabe”.[14] Em uma palavra, a doutrina do Santo Doutor de Aquino se constitui na perfeita síntese de tudo aquilo de nobre e elevado que havia sido produzido por seus antecessores no campo do pensamento.[15]
Feitas estas breves considerações introdutórias a respeito de Santo Tomás de Aquino e da relevância e atualidade de sua obra, passemos a tratar do tema da presente comunicação, que vem a ser a Lei tal como o Doutor Comum a compreende.
Antes, contudo, cumpre sublinhar que, como fez salientar Mário Curtis Giordani, a despeito de não haver sido um jurista nem tido a formação que caberia a um jurista, foi Santo Tomás de Aquino um autêntico filósofo do Direito, um legítimo jusfilósofo, ocupando mesmo “lugar de relevo na História da Filosofia do Direito”.[16] No mesmo sentido, Damásio de Jesus, ao tratar do pensamento jusfilosófico do Aquinate, em estudo em homenagem a Cláudio de Cicco, reconheceu no autor da Suma Teológica um verdadeiro “mestre do Direito”, ressaltando que os méritos do Doutor Angélico enquanto filósofo e teólogo são “universalmente reconhecidos” e que mesmo no plano da denominada Ciência Política é ele reverenciado por muitos, ao passo que, no campo do Direito propriamente dito, “é menos frequente, em nossos dias, pelo menos no Brasil, vermos aprofundamentos sobre a obra do grande Anjo das Escolas”. E isto é, no sentir do jurisconsulto patrício, “uma grave injustiça, pois na Filosofia do Direito (...) é enorme a importância e a atualidade do pensamento tomista”.[17]
Analisando os dois tratados da Suma Teológica que tratam do Direito, a saber, o Tratado da Justiça, também chamado de Tratado do Direito e da Justiça, e o Tratado da Lei, não podemos deixar de reconhecer que ambos se constituem em pequenos grandes tratados jusfilosóficos, que fazem de seu autor o maior filósofo do Direito de todos os tempos, jamais havendo outro pensador formulado tão rica e profunda doutrina a respeito da Justiça, da Lei, do Direito Natural e do Direito Positivo quanto aquela formulada pelo Doutor Comum. Concordamos, pois, com Léon Duguit, quando este, tendo em vista o Tratado da Justiça do Aquinate, aduz que “a análise do sentimento de justiça foi feita por Santo Tomás de Aquino em termos nunca depois ultrapassados”.[18] E concordamos, do mesmo modo, com Rubens Limongi França, quando este salienta que foi na Escolástica, com o pensamento de Santo Tomás, que o Direito Natural atingiu um desenvolvimento cujas noções foram capazes de resistir até o tempo presente, se constituindo nas colunas sobre as quais foi possível “edificar uma ciência jurídica que, sem perder de vista a realidade externa dos fatos, não fizesse abstração dos juízos de valor, propiciando assim a restauração da concepção integral, e, por isso mesmo, realista e verdadeiramente científica do Direito”.[19]
Isto posto, faz-se mister assinalar que o Tratado da Justiça e, sobretudo, o Tratado da Lei, contêm relevantes ensinamentos políticos, sendo mesmo mais importantes para a compreensão do pensamento político tomista do que os Comentários à Política de Aristóteles e do que o opúsculo Do governo dos príncipes ao Rei de Cipro, também conhecido como De Regno, ou Do Reino. É no Tratado da Lei, aliás, que o Doutor Angélico expõe sua doutrina do Regime Misto, que, chamado por alguns de Monarquia Temperada e denominado Monarquia Aristodemocrática por Arlindo Veiga dos Santos,[20] se constitui na síntese entre a Monarquia, a Aristocracia e a Democracia.[21]
Foi tomando em consideração o Tratado da Justiça e o Tratado da Lei que Victor Cousin afirmou que a Suma Teológica, em que reconheceu “um dos grandes monumentos do espírito humano na Idade Média”, compreende, “com alta metafísica”, não somente “um sistema completo de moral”, mas também de política.[22] No mesmo sentido, aliás, Miguel Reale, igualmente tendo em vista os dois referidos tratados da obra-prima do Aquinate, observou que, “quando o grande pensador medieval trata da questão da lei e da justiça, cuida, com admirável penetração, de problemas jurídico-políticos”, e assinalou, ademais, que “há uma completa Teoria do Direito e do Estado admiravelmente integrada no sistema tomista”.[23]
Como escrevemos algures, o pensamento jusnaturalista tradicional, ou clássico, que se assenta na tradição formada pelos filósofos da Hélade, pelos jurisconsultos de Roma e pelos teólogos e canonistas da Cristandade, tem, inegavelmente, seu ponto culminante em Santo Tomás de Aquino.[24]
O Direito Natural Tradicional, ou Direito Natural Clássico, a que igualmente podemos denominar Jusnaturalismo Tradicional, Jusnaturalismo Clássico, ou, a exemplo de Heinrich Rommen, “Jusnaturalismo Metafísico”, ou “Doutrina do Jus Naturale Perenne”[25], ou, como Javier Hervada, “doutrina clássica do direito natural”,[26] ou, ainda, segundo Ricardo Dip, como “doutrina tradicional do iusnaturalismo”,[27] não pode e não deve ser confundido com o Direito Natural abstrato e racionalista moderno, também denominado jusracionalismo. Este último, divorciado da tradição jusnaturalista clássica, acabou enveredando pelas trilhas do racionalismo, do voluntarismo e do individualismo.[28] Derivado, como frisou Machado Paupério, da razão e não de Deus,[29] tal jusnaturalismo, caiu, na expressão de Alexandre Corrêa, em um “apriorismo metafísico, nebuloso e inútil, por contrariar a experiência jurídica”,[30] e, a partir de Christian Thomasius, separou o Direito da Moral.[31] Seus defensores, diversamente daqueles do Direito Natural Tradicional, entendiam o Direito Natural como totalmente imutável e, como os antigos sofistas, o opunham ao Direito Positivo, o vendo como ideal e não fundamento deste.[32]
O Direito Natural, segundo a concepção tradicional, ou clássica, cujo máximo expoente, como já aqui salientamos, é Santo Tomás de Aquino, tem seu fundamento metafísico último em Deus, Sumo Bem, Princípio e Fim de todas as coisas, e repousa em um critério objetivo de justiça, se constituindo em um conjunto de normas inatas na natureza humana, por meio das quais o homem se dirige, com o fim de agir retamente. Como ensinou Alexandre Corrêa, a razão humana conhece os preceitos do Direito Natural, intuitivamente, sendo ele, neste sentido, racional. Contudo, conforme enfatizou o jusfilósofo e romanista patrício, depende o Direito Natural, no travejamento de seus princípios, dos dados ministrados pela experiência, sendo, assim, experimental.[33]
Como bem salientou Heraldo Barbuy, partindo dos ensinamentos do Aquinate, que, em suas palavras, “elaborou uma admirável fundamentação metafísica do direito natural, (...) constituído pelos princípios inerentes à natureza racional do homem”, o Direito Natural se “funda no critério moral do justo e do injusto inato na razão humana”, sendo anterior ao Direito Positivo e não tendo sido “inventado pela razão, nem fabricado pelos juristas”. Ainda como enfatizou Heraldo Barbuy, sempre de acordo com a doutrina do Direito Natural Tradicional, o Direito Natural consiste num “conjunto de preceitos transcendentes que devem reger não só o comportamento dos indivíduos, mas também a ação dos Estados”, que não são a fonte da Moral e do Direito, donde não ser justa uma lei pelo simples fato de ter sido promulgada pelo Estado.[34]
O Direito Natural se divide, ainda segundo a sua doutrina clássica, em duas partes, uma universal e outra variável. A primeira de tais partes diz respeito aos primeiros princípios da Lei Natural, isto é, aos princípios sinderéticos, ou apreendidos pela Sindérese,[35] expressão que designa o hábito intelectual dos primeiros princípios de ordem prática. Estes princípios podem ser reduzidos ao princípio segundo o qual devemos fazer o bem e evitar o mal[36]. A segunda parte do Direito Natural, por seu turno, é aquela composta pelos princípios secundários deste, que derivam dos primeiros princípios, expressando suas necessidades imediatas[37].
Para Santo Tomás de Aquino, Deus, Criador e Regente do Universo, dirige o ente humano por meio de sua Providência, o instruindo pela Lei e o auxiliando pela Graça.[38] A Lei se divide, ainda segundo o Doutor Comum, em Lei Eterna, Lei Natural, Lei Humana e Lei Divina.
A Lei Eterna, Lei por excelência, de que derivam todas as demais formas de Lei, é, conforme preleciona o Aquinate, a razão da divina sabedoria enquanto dirige o Universo, regendo todos os atos e movimentos.[39] Também denominada pelo Santo Doutor “razão do governo divino”,[40] “razão do governo no supremo governador”[41] e “razão da Divina Providência”,[42] a Lei Eterna fora, antes do Doutor Angélico, chamada por Santo Agostinho a “Razão suprema de tudo”.[43]
Santo Agostinho não foi, todavia, o primeiro a falar da Lei Eterna. Com efeito, o filósofo pré-socrático Heraclito de Éfeso já dela nos falara, sendo a sua a primeira referência a tal Lei, naquilo que, na expressão de Rémi Brague, “nos chegou do helenismo arcaico”.[44] Afirmara o filósofo heleno que se alimentam “todas as leis humanas de uma só, a [lei] divina; pois, tão longe quanto quer, é suficiente para todas as (coisas) e ainda sobra”.[45]
Mais tarde, já em Roma, Cícero, na obra De Legibus (Das Leis), nos dissera, pela voz de Marco, que a “Lei verdadeira e fundamental, apta a ordenar e proibir, é a reta razão do supremo Júpiter”.[46]
A Lei Natural é, por sua vez, a participação da Lei Eterna pela criatura racional.[47] Isto porque, conforme preleciona o Aquinate, “entre todas as criaturas, a racional está sujeita à Divina Providência de modo mais excelente”, tendo em vista que participa ela própria da Providência, provendo a si e às demais. Assim, participa a pessoa humana da “razão eterna”, da Lei das leis, de que tira a sua inclinação natural para o ato e o fim devidos, sendo tal participação denominada Lei Natural. Por isto, segundo o Doutor Angélico,
depois do Salmista ter dito – Sacrificai sacrifício de justiça – continua, para como que responder aos que perguntam quais sejam as obras da justiça: Muitos dizem – quem nos patenteará os bens? A cuja pergunta dá a resposta: Gravado está, Senhor, sobre nós o lume do teu rosto, querendo assim dizer que o lume da razão natural, pelo qual discernimos o bem e o mal, e que pertence à lei natural, não é senão a impressão em nós do lume divino. Por onde é claro, que a lei natural não é mais do que a participação da lei eterna pela criatura racional.[48]
Isto posto, cumpre pôr em relevo o fato de que a existência da Lei Natural foi reconhecida desde a Antiguidade, dela havendo tratado diferentes filósofos helenos. Platão, por exemplo, embora dela não tenha cuidado de forma sistemática, a ela se referiu, no diálogo Górgias,[49] havendo, ademais, falado, pela boca de Sócrates, no Livro IV de sua obra A Politeia, diálogo cujo título é mais comumente traduzido por A República, da Pólis “criada segundo a natureza”.[50] Em Górgias, o sofista Cálicles invocou a Lei Natural para justificar o domínio do mais forte sobre o mais fraco,[51] tese cuja falsidade foi demonstrada por Sócrates, que prelecionou que não tão somente por convenção, mas também por natureza, cometer uma “injustiça é mais vergonhoso do que sofrê-la” e que a justiça, tanto por natureza quanto por convenção, está no tratamento equitativo entre os homens.[52]
O mesmo Sócrates, em discussão com o sofista Hípias, reproduzida por Xenofonte em Ditos e feitos memoráveis de Sócrates, contestou a oposição que aquele fazia entre o “justo” e o “legal”, ressaltando que estes estão identificados, posto que o “legal” se baseia no “justo”,[53] e que “aquele que age legalmente é justo e aquele que age ilegalmente é injusto”,[54] do mesmo modo que o fato de os deuses terem criado leis, as “leis não escritas”,[55] cujos transgressores eram sempre punidos,[56] o que demonstraria que os próprios deuses identificavam o “justo” ao “legal”.[57] Antes de se dar por vencido, Hípias condenava as leis, ou convenções, as opondo ao “justo”, determinado pela natureza, assim como o fez em seu discurso reproduzido no diálogo platônico Protágoras.[58][59]
Depois de Sócrates e Platão, Aristóteles, no Livro V de sua Ética a Nicômaco, ou Ética Nicomaqueia, tratando da justiça da Pólis, ou “justiça política”, distinguiu o justo por natureza do justo legal,[60]compreendendo, de acordo com Santo Tomás de Aquino, o justo como sinônimo de Direito e o legal como sinônimo de “posto pela lei”, ou seja, daquilo “a que os juristas denominam ‘positivo’”.[61] No entender do Estagirita, o justo natural “apresenta idêntica validade em todos os lugares”, tal como “o fogo que queima tanto aqui como na Pérsia”, e independe de nossa aceitação.[62] No mesmo sentido, na obra Retórica, distingiu o fundador do Liceu a “lei particular”, correspondente à Lei Positiva, da “lei comum”, ou “lei natural”, assim ponderando:
É bastante cabível agora efetuar uma completa classificação das ações justas e injustas. Principiemos por observar que ações justas e injustas foram definidas relativamente a dois tipos de direito, além de o ser relativamente a duas classes de pessoas. Quando falo de dois tipos de direito ou leis, refiro-me à lei particular e à lei comum. A primeira varia segundo cada povo e é aplicável aos membros de cada povo, sendo parcialmente escrita, parcialmente não escrita; a lei comum é a lei natural, visto que há, de fato, uma justiça e uma injustiça das quais todos têm, de alguma maneira, a intuição, e que são naturalmente comuns a todos, independentemente de todo Estado e de toda convenção recíproca. É isso que a Antígona de Sófocles expressa com clareza ao declarar que o sepultamento de Polinices fora um ato justo, a despeito da proibição; ela quer dizer que fora um ato justo por ser o direito natural...[63].
Também os denominados filósofos do Pórtico, ou estoicos, afirmaram a existência da Lei Natural, subordinada ao divino. Foi principalmente por meio destes filósofos que a ideia de Lei Natural chegou a Roma, onde a propugnaram jurisconsultos como Gaio, Paulo e Ulpiano e pensadores como Sêneca, Epicteto, Marco Aurélio e Cícero.[64] Este último, que afirmou, em De Inventione, que o Direito Natural não resulta da opinião humana, sendo inserido em nós por uma “força inata” (innata vis),[65] assim se exprimiu, na obra De Legibus:
Se a vontade dos povos, os decretos dos príncipes, as sentenças dos juízes, constituíssem o direito, seriam então de direito o latrocínio, o adultério, a falsificação dos testamentos, desde que aprovados pelo sufrágio e beneplácito das multidões.
Se fosse tão grande o poder das sentenças e das ordens dos insensatos, que chegassem estes ao ponto de alterar, com suas deliberações, a natureza das coisas, por que motivo não poderiam os mesmos decidir que o que é mau e pernicioso se considerasse bom e salutar? Ou por que motivo a lei, podendo transformar algo injusto em direito, não poderia do mesmo modo transformar o mal em bem? É que, para distinguir a lei boa da má, outra norma não temos senão aquela da natureza. Não apenas o justo e o injusto são discernidos pela natureza, mas também tudo o que é honesto e o que é torpe. Esta nos deu, assim, um senso comum, por ela insculpido em nosso espírito, para que identifiquemos a honestidade com a virtude e a torpeza com o vício.
Pensar que isso depende da opinião de cada um, e não da natureza, é coisa de louco[66].
No Cristianismo, a ideia de Lei Natural apareceu pela primeira vez nos escritos de São Paulo, que, como demonstrou Werner Jaeger, era um profundo conhecedor do pensamento grego e romano.[67]
A Lei Humana, a que igualmente podemos denominar Lei Humana Positiva, ou, simplesmente, Lei Positiva, vem a ser, por seu turno, segundo preleciona o Aquinate, a ordenação da razão para o Bem Comum, promulgada por aquele que tem o encargo da comunidade, ou, em outros termos, pela autoridade competente. Isto porque, ainda de acordo com o Doutor Angélico, do mesmo modo que “a razão especulativa, de princípios indemonstráveis e evidentes tira as conclusões das diversas ciências, cujo conhecimento não existe em nós naturalmente”, sendo, porém, descobertos por obra da razão; assim também, “dos preceitos da lei natural, como de princípios gerais e indemonstráveis, necessariamente a razão humana há de proceder a certas disposições mais particulares”. Tais disposições, descobertas pela razão humana, observadas as demais condições pertencentes à essência da Lei, se constituem nas leis humanas.[68]
Isto posto, faz-se mister assinalar que, segundo o autor da Suma contra os gentios, as leis humanas devem ser conformes ao Direito Natural, não o violando em ponto algum, sob pena de iniquidade, e as leis iníquas não são leis, mas antes corrupções da lei, não podendo ter força para obrigar ninguém:
A lei escrita, assim como não dá força ao direito natural, assim não lhe pode diminuir nem tirar a força, pois, não pode a vontade do homem mudar-lhe a natureza. E, portanto, se a lei escrita contiver alguma disposição contrária ao direito natural, será injusta, nem tem força para obrigar. Pois o direito positivo se aplica quanto ao direito natural não importa que se proceda de um ou de outro modo, como já provamos [q. 57,art. 2, resp. à 2ª objeção]. E, por isso, tais leis escritas não se chamam leis, mas, antes, corrupções da lei, como já dissemos [Iª parte da IIaª parte., q. 95, art. 2]. E, portanto, não se deve julgar de acordo com elas.[69]
O autêntico significado da Lei Humana Positiva foi bem definido por Santo Isidoro de Sevilha, no Livro V de suas Etimologias, em passagem citada pelo Aquinate na Suma Teológica[70]:
A lei deve ser honesta, justa, possível, de acordo com a natureza e os costumes pátrios, conveniente ao lugar e ao tempo, necessária, útil, expressa com clareza, de modo a não conter por obscuridade algo capcioso, escrita não para o interesse privado, mas para a utilidade comum dos cidadãos.[71]
Isto posto, cumpre destacar que o Direito Natural por si só não basta como regra de vida, sendo necessária sua complementação pelo Direito Positivo. A este cabe a concretização dos princípios do Direito Natural, aplicando as máximas deste às particularidades da vida em Sociedade. E deve fazê-lo levando em conta as circunstâncias de tempo e de lugar, motivo pelo qual deve possuir caráter eminentemente histórico[72]. Daí concordarmos com o Professor Alexandre Corrêa, quando este sustenta que as ideias da Escola Histórica, especialmente sob a forma que lhe imprimiu o Conde Joseph De Maistre, “são admissíveis, como complemento à verdadeira teoria do Direito Natural”.[73]
Por fim, a Lei Divina, que, em virtude de seu caráter positivo, bem podemos denominar Lei Divina Positiva, e que não se confunde com a também divina Lei Eterna, é aquela que o próprio Deus promulga por meio de uma intervenção direta na História. Dividida em Lei Antiga, ou Lei de Moisés, e Lei Nova, Lei do Evangelho, ou Lei de Cristo,[74] esta última Lei se faz necessária, de acordo com o Aquinate, pelas seguintes razões:
I – Como é a pessoa humana ordenada “ao fim da beatitude eterna, excedente à capacidade natural das suas faculdades”, é necessário que, “além da lei natural e humana”, seja também dirigida ao seu fim por uma lei imposta por Deus;
II – o ente humano, cujo juízo é incerto, sobretudo no que diz respeito às coisas contingentes e particulares, para poder, sem dúvida nenhuma, “saber o que deve fazer e o que deve evitar”, necessita dirigir “os seus actos próprios pela lei estabelecida por Deus, que sabe não poder errar”;
III – não podendo a Lei Humana coibir e ordenar os atos internos do homem, é mister que, para isto, sobrevenha a Lei Divina Positiva;
IV – porque, como preleciona Santo Agostinho, a Lei Humana não tem o poder de punir ou de proibir a totalidade das malfeitorias. Isto porque, caso desejasse eliminar todos os males, “haveria consequentemente de impedir muitos bens, impedindo assim a utilidade do bem comum, necessário ao comércio humano”. Destarte, “a fim de nenhum mal poder ficar sem ser proibido e permanecer impune, é necessário sobrevir a lei divina, que proíbe todos os pecados”.[75]
Isto posto, é forçoso notar que a ideia de leis positivas, dadas não por Deus, mas por deuses, aos homens, já se encontra em Platão. Com efeito, o fundador da Academia de Atenas partiu, no diálogo As Leis, da tradição segundo a qual a constituição que a Creta havia sido dada por Minos procedia do pai deste, Zeus, enquanto aquela dada a Esparta por Licurgo era procedente de Apolo, donde “o Ateniense” se referir a estes dois legisladores, considerados os mais sábios de todos, como, respectivamente, “o legislador de Zeus e o legislador de Apolo”.[76] Ainda no referido diálogo, elogiou “o Ateniense”, por cuja voz expressava Platão o seu pensamento, uma lei que, segundo ele, havia em ambos os mencionados reinos e que proibia aos jovens de questionar suas leis, “tendo todos, ao contrário, de declarar em uníssono, de uma só voz, que todas são retamente estabelecidas por decreto divino”.[77] No mesmo sentido, no diálogo Minos, atribuído a Platão, ainda que se suspeite de haver sido escrito por algum de seus discípulos, disse Sócrates, se referindo às leis dadas por Minos à ilha de Creta, que elas subsistiam em vista do “seu caráter divino”.[78]
Fechemos a presente comunicação. Seja ela uma nossa humilde contribuição ao estudo da doutrina tomista, que em “sua arquitetura”, nos parece, como pareceu a Werner Jaeger, “como um edifício não menos impressionante que as catedrais de pedra” de seu tempo[79] e cuja “infinita riqueza e maravilhosa organização”, no dizer de Étienne Gilson, se revelam tão somente “no curso de um estudo direto”.[80]Convidamos, pois, aqueles que ainda não conhecem a obra do magno Mestre da Escolástica para que se debrucem sobre ela, vencendo o preconceito que por ventura tiverem. Aqueles que o fizerem não somente nada perderão, como muito ganharão, pois poderão compreender, na expressão de Plínio Salgado, “toda a verdade da filosofia de S. Tomás”,[81] máximo expoente da Filosofia Perene, que, como demonstrou o Monsenhor Emílio Silva de Castro, é a única capaz de reconstruir o Mundo em bases sólidas.[82]
#Victor Emanuel Vilela Barbuy,
* Comunicação apresentada a 20 de maio de 2014 na IX Semana de Filologia na USP, realizada no anfiteatro do curso de História da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo.
Notas:
[1] Tomás de Aquino: vida e pensamento – estudo introdutório geral (e à questão “Sobre o verbo”), in Santo Tomás de AQUINO, Verdade e conhecimento, Tradução, estudos introdutórios e notas de Luiz Jean Lauand e Mario Bruno Sproviero, 2ª edição, São Paulo, Editora WMF Martins Fontes, 2011, p. 2.
[2] Adversus calumniatorem Platonis. L.2 c.7, apud Joachin Joseph BERTHIER (O. P.), Sanctus Thomas Aquinas “Doctor communis” Ecclesiae, Roma, 1914, n. 679, p. 92. Tradução nossa.
[3] Encíclica Aeterni Patris, in Documentos de Leão XIII, Tradução de Honório Dalbosco e Lourenço Costa, São Paulo, Paulus, 2005, p. 85. Encíclica também disponível (em italiano) em: http://www.vatican.va/holy_father/leo_xiii/encyclicals/documents/hf_l-iii_enc_04081879_aeterni-patris_it.html. Acesso em 16 de maio de 2014.
[4] Motu proprio Doctoris Angelici, in João AMEAL,São Tomaz de Aquino: Iniciação ao estudo da sua figura e da sua obra. 3 edição, revista e acrescentada., com novos apêndices e um quadro biobibliográfico, Porto, Livraria Tavares Martins, 1947, pp. 484-485.
[5]Aspectos do Direito na obra de Santo Tomás de Aquino, in Revista da Faculdade de Direito, volume 106/107, São Paulo, Universidade de São Paulo, 2011/2012, p. 631.
[6] Avant-propos, in Antonio PIOLANTI (Organizador), San Tommaso: fonti e riflessi del suo pensiero (Studi tomistici, vol. 1), Roma, Pontificia Acaddemia Romana di San Tommaso, Città Nuova Editrice, 1974, p. 5. Tradução nossa.
[7] Os novos horizontes da Sociologia, in Integralismo Lusitano: Estudos Portugueses, volume I, fascículo I, Lisboa, abril de 1932, p.36.
[8] A revolução tomista, Braga, Livraria Cruz, 1952, p. 145.
[9] Santo Tomás de Aquino, Tradução e notas de Carlos Ancêde Nougué, Prefácio de Gustavo Corção, Introdução de Rosa Clara Helena, Nova Friburgo, RJ, Edições Co-Redentora, 2002, p. 36.
[10] Cf. Mário Curtis GIORDANI, Tomás de Aquino e o Direito Romano. In VÁRIOS. Estudos em homenagem ao Professor Caio Mário da Silva Pereira. Rio de Janeiro: Forense, 1984, p. 458.
[11] [11] S. Thomas d’Aquin, tomo II, 3ª edição, Paris, Librairie Félix Alcan, 1922, p. 328.
[12] Os novos horizontes da Sociologia, in Integralismo Lusitano: Estudos Portugueses, volume I, fascículo I, Lisboa, abril de 1932, p. 38.
[13] Filosofia do Direito: definições e fins do Direito: os meios do Direito, cit., p. 117.
[14] História da Filosofia. 3ª ed. São Paulo: Melhoramentos, 1958, p. 179.
[15] Cf. Victor Emanuel Vilela BARBUY, Aspectos do Direito no pensamento de Santo Tomás de Aquino, p. 640.
[16] Tomás de Aquino e o Direito Romano, cit., pp. 482-483.
[17] Da mutabilidade das leis humanas, in Alvaro de Azevedo GONZAGA e Antonio Baptista GONÇALVES (Coordenadores), (Re)pensando o Direito: estudos em homenagem ao Professor Cláudio De Cicco, São Paulo, Editora Revista dos Tribunais, 2010, p. 75.
[18] Traité de droit constitutionnel, 3ª edição, tomo I, Paris, E. de Boccard, 1927, p. 122.
[19] Direito Natural e Direito Positivo, in Revista da Universidade Católica de São Paulo, volume XXII, fascículo 39, São Paulo, setembro de 1961, pp. 264-265. Termos em negrito no original.
[20] As raízes históricas do Patrianovismo, São Paulo, Pátria-Nova, 1946, p. 28.
[21] “A respeito da boa constituição dos chefes de uma cidade ou nação, duas cousas devemos considerar. Uma, que todos tenham parte no governo; assim se conserva a paz do povo e todos amam e guardam um tal governo, como diz Aristóteles. A outra é relativa à espécie do regime ou à constituição dos governos. E tendo estes diversas espécies, como diz o Filósofo, as principais são as seguintes. A monarquia, onde o chefe único governa segundo o exige a virtude; a aristocracia, i. é, o governo dos melhores, na qual alguns poucos governam segundo também o exige a virtude. Ora, o governo melhor constituído, de qualquer cidade ou reino, é aquele onde há um só chefe, que governa segundo a exigência da virtude e é o superior de todos. E, dependentes dele, há outros que governam, também conforme a mesma exigência. Contudo esse governo pertence a todos, quer por poderem os chefes ser escolhidos dentre todos, quer também por serem eleitos por todos. Por onde, essa forma de governo é a melhor, quando combinada: monarquia, por ser só um o chefe; aristocracia, por muitos governarem conforme o exige a virtude; democracia i. é, governo do povo, por, deste, poderem ser eleitos os chefes e ao mesmo pertencer à eleição deles. (Suma Teológica, 1ª parte da 2ª parte, questão 105, artigo 1º, solução, Tradução de Alexandre Corrêa, Organização e direção de Rovílio Costa e Luís Alberto de Boni, Porto Alegre, Escola Superior de Teologia São Lourenço de Brindes, Livraria Sulina Editora; Caxias do Sul, Universidade de Caxias do Sul, 1980, volume IV, p.1902. Obra originalmente escrita em latim.).
[22] Histoire de la Philosophie du dix-huitieme siècle, tomo I, Bruxelas, 1836, Louis Hauman & Compe, p. 312. Tradução nossa.
[23] Filosofia do Direito, 8ª edição, revista e atualizada, São Paulo, Saraiva, 1978, p. 633.
[24] Aspectos do Direito na obra de Santo Tomás de Aquino, in Revista da Faculdade de Direito, volume 106/107, São Paulo, Universidade de São Paulo, 2011/2012, p. 643.
[25] Le Droit Naturel, Tradução francesa de Emile Marmy, Paris, Egloff, 1945, p. 174. Obra originalmente escrita em alemão.
[26] Lições propedêuticas de Filosofia do Direito, Tradução de Elza Maria Gasparotto, Revisão de Gilberto Callado de Oliveira, São Paulo, WMF Martins Fontes, 2008, p. 346. Obra originalmente escrita e publicada em castelhano.
[27] Segurança jurídica e crise pós-moderna, São Paulo, Quartier Latin, 2012, p. 86.
[28] Cf. José Pedro Galvão de SOUSA, Clovis Lema GARCIA e José Fraga Teixeira de CARVALHO,Dicionário de Política, São Paulo, T. A. Queiroz, 1998, p. 297.
[29] Introdução à Ciência do Direito, 3ª edição, 5ª tiragem, Rio de Janeiro, Forense, 2001, p. 75.
[30] Concepção tomista do Direito Natural, in Ensaios políticos e filosóficos, São Paulo, Editora Convívio, EDUSP, 1984, p. 150.
[31] Cf. Alceu Amoroso LIMA, Introdução ao Direito Moderno, 3ª edição, Rio de Janeiro, Livraria AGIR Editora, 1978, p. 164; Arthur Machado PAUPÉRIO, Introdução à Ciência do Direito, 3ª edição, 5ª tiragem, Rio de Janeiro, Forense, 2001, pp. 53-54.
[32] Cf. José Pedro Galvão de SOUSA, Direito Natural, Direito Positivo e Estado de Direito, São Paulo Editora Revista dos Tribunais, 1977, p. 13.
[33] Há um Direito Natural? Qual o seu conteúdo? (1914), in Ensaios políticos e filosóficos, Prefácio de Ubiratan Macedo, São Paulo, Editora Convívio, EDUSP, 1984, p. 36.
[34] A Ordem Natural, in Ecos Universitários (Órgão Oficial do Centro Acadêmico Sedes Sapientiae, Ano III, nº 13, São Paulo, setembro de 1950, p. 1.
[35] Cf. D. Octavio Nicolás DERISI, Los fundamentos Morales del Derecho y del Estado. Derecho Natural. Derecho de Gentes y Derecho Positivo, in José Pedro Galvão de SOUSA (Organizador), O Estado de Direito, São Paulo, Editora Revista dos Tribunais, 1980, pp. 60-61; José Pedro Galvão de SOUSA, Clovis Lema GARCIA e José Fraga Teixeira de CARVALHO, Dicionário de Política, cit., loc. cit.
[36] Alexandre CORRÊA, Concepção tomista do Direito Natural (1941), in Ensaios políticos e filosóficos, cit., p. 154; José Pedro Galvão de SOUSA, Clovis Lema GARCIA e José Fraga Teixeira de CARVALHO,Dicionário de Política, cit., loc. cit.
[37] D. Octavio Nicolás DERISI, Los fundamentos Morales Del Derecho y Del Estado. Derecho Natural. Derecho de Gentes y Derecho Positivo, cit., pp. 61-64; José Pedro Galvão de SOUSA, Clovis Lema GARCIA e José Fraga Teixeira de CARVALHO Dicionário de Política, cit., loc. cit.
[38] Suma Teológica, 1ª parte da 2ª parte, Questão 90, Tradução de Alexandre Corrêa, Organização de Rovílio Costa e Luís Alberto de Boni, Porto Alegre, Escola Superior de Teologia São Lourenço de Brindes, Livraria Sulina Editora; Caxias do Sul, Universidade de Caxias do Sul, 1980, volume IV, p. 1732.
[39] Suma Teológica, 1ª parte da 2ª parte, Questão 93, Artigo 1º, Solução, Tradução de Alexandre Corrêa, Organização de Rovílio Costa e Luís Alberto de Boni, Porto Alegre, Escola Superior de Teologia São Lourenço de Brindes, Livraria Sulina Editora; Caxias do Sul, Universidade de Caxias do Sul, 1980, volume IV, p. 1750.
[40] Suma Teológica, 1ª parte da 2ª parte, Questão 93, Artigo 4º, Solução, Tradução de Alexandre Corrêa, Organização de Rovílio Costa e Luís Alberto de Boni, Porto Alegre, Escola Superior de Teologia São Lourenço de Brindes, Livraria Sulina Editora; Caxias do Sul, Universidade de Caxias do Sul, 1980, volume IV, p. 1753.
[41] Suma Teológica, 1ª parte da 2ª parte, Questão 93, Artigo 3º, Solução, Tradução de Alexandre Corrêa, Organização de Rovílio Costa e Luís Alberto de Boni, Porto Alegre, Escola Superior de Teologia São Lourenço de Brindes, Livraria Sulina Editora; Caxias do Sul, Universidade de Caxias do Sul, 1980, volume IV, p. 1752.
[42] Suma Teológica, 1ª parte da 2ª parte, Questão 93, Artigo 5º, Resposta à terceira objeção, Tradução de Alexandre Corrêa, Organização de Rovílio Costa e Luís Alberto de Boni, Porto Alegre, Escola Superior de Teologia São Lourenço de Brindes, Livraria Sulina Editora; Caxias do Sul, Universidade de Caxias do Sul, 1980, volume IV, p. 1755.
[43] O livre-arbítrio, Capítulo 6, 15, Tradução, organização, introdução e notas de Nair Assis Oliveira, Revisão de Honório Dalbosco, São Paulo, Paulus, 1995, p. 41.
[44] A Lei de Deus: História filosófica de uma aliança, Tradução de Armando Pereira da Silva, Lisboa, Instituto Piaget, 2008, p. 28. Obra originalmente escrita em francês.
[45] Apud ESTOBEU, Florilégio, Livro I, 179, in José Cavalcante de SOUZA (Organizador), Os pré-socráticos (Coleção Os pensadores, volume I), 1ª edição, São Paulo, 1973, p. 96.
[46] De Legibus, Livro II, 9. Disponível em: http://www.thelatinlibrary.com/cicero/leg2.shtml. Acesso em 13 de julho de 2013. Tradução nossa.
[47] Suma Teológica, 1ª parte da 2ª parte, Questão 91, Artigo 2º, Solução, Tradução de Alexandre Corrêa, Organização de Rovílio Costa e Luís Alberto de Boni, Porto Alegre, Escola Superior de Teologia São Lourenço de Brindes, Livraria Sulina Editora; Caxias do Sul, Universidade de Caxias do Sul, 1980, volume IV, p. 1738.
[48] Idem, loc. cit.
[49] Cabe ressaltar que, no diálogo Timeu, falou Platão, por meio da boca de Timeu, em “leis naturais”, mas em sentido físico, biológico e não moral ou jurídico (PLATÃO, Timeu, 84e, in Idem, Diálogos V, Tradução de Edson Bini, 1ª edição, Bauru, SP, EDIPRO, 2010, p. 252. Obra originalmente escrita em grego.).
[50] A República, Livro IV, Capítulo VI, 428e, Tradução de Anna Lia Amaral de Almeida Prado, 1ª edição, 2ª tiragem, São Paulo, Martins Fontes, 2009, p. 148. Obra originalmente escrita em grego.
[51] Idem, Górgias, 483-484, In Idem, Diálogos I, Tradução de Edson Bini, 1ª edição, Bauru, SP, EDIPRO, 2007, pp. 99-101. Obra originalmente escrita em grego.
[52] Idem, 489a e b, p. 107.
[53] Ditos e feitos memoráveis de Sócrates, Livro IV, Capítulo 4, 25, Tradução de Edson Bini, 1ª edição, Bauru, SP, EDIPRO, 2006, p. 167. Obra originalmente escrita em grego.
[54] Idem, 13, p. 163.
[55] Idem, 19, p. 165. Grifos em itálico no original.
[56] Idem, 21, pp. 165-166.
[57] Idem, 25, p. 167.
[58] Protágoras, 337a, in Diálogos I, Tradução de Edson Bini, 1ª edição, Bauru, SP, EDIPRO, 2007, p. 288. Obra originalmente escrita em grego.
[59] Isto posto, cumpre notar que Sócrates, como, aliás, todos os expoentes da escola do Direito Natural Tradicional, ou Clássico, constituída pelos filósofos helenos, pelos jurisconsultos e pensadores romanos e pelos teólogos-filósofos e canonistas do denominado Medievo, atrelou, em última análise, a Lei Positiva à Lei Natural, fundamentando a primeira na segunda, ao passo que Hípias contrapôs as duas, como fariam, muitos séculos depois dele, os adeptos do denominado jusnaturalismo racionalista do Iluminismo, a que melhor podemos denominar jusracionalismo. Neste sentido, observou Miguel Reale, na obra Atualidades de um Mundo Antigo, escrita e publicada em 1936, que “todos os erros do jusnaturalismo dominante até metade do século passado [século 19] já se encontram nos discursos dos sofistas” (Atualidades de um Mundo Antigo, 2ª edição, in Obras políticas (1ª fase-1931-1937), tomo I, Brasília, Editora Universidade de Brasília, 1983, p. 89). Ainda em tal diapasão, enfatizaram Giovanni Reale e Dario Antiseri que, por sua oposição “à tradição, às normas e aos comportamentos codificados, mostrando confiança ilimitada nas possibilidades da razão”, foram os sofistas chamados os “iluministas gregos”, expressão esta que, “oportunamente circunstanciada e historicizada, os define muito bem” (História da Filosofia, volume I (Antiguidade e Idade Média), Tradutor não identificado, 10ª edição, São Paulo, Paulus, 2007, p. 75.).
[60] Ética a Nicômaco, Livro VI, Capítulo 7, 1134 b20, Tradução de Edson Bini, 3ª edição, Bauru, SP, EDIPRO, 2009, p. 163.
[61] Commento all’Etica Nicomachea, volume I, Tradução italiana de Lorenzo Perotto, Bologna, Edizioni Studio Domenicano, 1998, pp. 595-596. Obra originalmente escrita em latim.
[62] Ética a Nicômaco, Livro VI, Capítulo 7, 1134 b20-25, Tradução de Edson Bini, 3ª edição, Bauru, SP, EDIPRO, 2009, p. 163. Obra originalmente escrita em grego.
[63] Retórica, Livro I, 13, Tradução de Edson Bini, 1ª edição, BAURU, SP, EDIPRO, 2011, p. 105. Obra originalmente escrita em grego.
[64] Cf. Arthur Machado PAUPÉRIO, Introdução à Ciência do Direito, 3ª edição, 5ª tiragem, Rio de Janeiro, Forense, 2001, p. 74.
[65] De Inventione, Livro II, 53. Disponível em: http://www.thelatinlibrary.com/cicero/inventione2.shtml. Acesso em 15 de julho de 2013. Tradução nossa.
[66] De Legibus, Livro I, 43-45. Disponível em: http://www.thelatinlibrary.com/cicero/leg1.shtml#16. Acesso em 15 de julho de 2013. Tradução nossa.
[67] Cristianismo primitivo y Paideia griega, Tradução castelhana de Elsa Cecilia Frost, 1ª edição, México, Fondo de Cultura Económica, 1965.
[68] Suma Teológica, 1ª parte da 2ª parte, Questão 91, Artigo 3º, Solução, Tradução de Alexandre Corrêa, Organização de Rovílio Costa e Luís Alberto de Boni, Porto Alegre, Escola Superior de Teologia São Lourenço de Brindes, Livraria Sulina Editora; Caxias do Sul, Universidade de Caxias do Sul, 1980, volume IV, pp. 1739-1740.
[69] Suma Teológica, 2ª parte da 2ª parte, questão 60, artigo 5º, Resposta à primeira objeção, Tradução de Alexandre Corrêa, 1ª edição, volume XIV, São Paulo, Livraria Editora Odeon, 1937, p. 71.
[70] Suma Teológica, 1ª parte da 2ª parte, Questão 95, Artigo 3º, Tradução de Alexandre Corrêa, Organização de Rovílio Costa e Luís Alberto de Boni, Porto Alegre, Escola Superior de Teologia São Lourenço de Brindes, Livraria Sulina Editora; Caxias do Sul, Universidade de Caxias do Sul, 1980, volume IV, p. 1770.
[71] Etymologiarum sive Originum.Liber V, XXI. Tradução do autor. Disponível em: http://www.thelatinlibrary.com/isidore/5.shtml. Acesso em 20 de agosto de 2011. Obra originalmente escrita em latim.
[72] Cf. José Pedro Galvão de SOUSA, Clovis Lema GARCIA e José Fraga Teixeira de CARVALHO,Dicionário de Política, São Paulo, T. A. Queiroz, 1998, p. 179.
[73] Alexandre CORRÊA, Há um Direito Natural? Qual o seu conteúdo? (1914), cit., p. 42.
[74] Suma Teológica, 1ª parte da 2ª parte, Questão 91, Artigo 5º, Solução, Tradução de Alexandre Corrêa, Organização de Rovílio Costa e Luís Alberto de Boni, Porto Alegre, Escola Superior de Teologia São Lourenço de Brindes, Livraria Sulina Editora; Caxias do Sul, Universidade de Caxias do Sul, 1980, volume IV, pp. 1742-1743.
[75] AQUINO, Santo Tomás de. Suma Teológica. 1ª parte da 2ª parte, q. XCI, art.III. Op. cit., p. 1741.
[76] As Leis, Livro I, 634, Tradução de Edson Bini, 2ª edição, Bauru, SP, EDIPRO, 2010, p. 79.
[77] Idem, p. 180.
[78] Minos, 318b, In Idem, Diálogos VII (Suspeitos e apócrifos), Tradução de Edson Bini, 1ª edição, Bauru, SP, EDIPRO, 2011, p. 193. Obra originalmente escrita em grego.
[79] JAEGER, Werner, Humanisme et théologie, Tradução francesa de H. D. Saffrey. Paris: Cerf, 1956, p. 19. Obra originalmente escrita em alemão.
[80] GILSON, Étienne, A Filosofia na Idade Média, Tradução de Eduardo Brandão, São Paulo, Martins Fontes, 2001, p. 669. Obra originalmente escrita em francês.
[81] A mulher no século XX, 4ª edição, in Obras completas, 2ª edição, volume 8, São Paulo, Editora das Américas, 1959, p. 230.
[82] Filosofias da hora e filosofia perene, Apresentação de Antonio Paim, São Paulo, GRD, 1990, p. 217.
Acusações comuns a Doutrina Social da Igreja:
1) A DSI é liberal na economia:
a) CIC 2420 e 2426 (A economia está subordinada às leis morais e aos fins últimos do homem)b) CIC 2423 (As relações econômicas não são substitutas das relações sociais comunitárias e orgânicas)
c) CIC 2425 (As burocracias de Estado e do mercado devem ser direcionadas a favorecer o bem comum)
d) CIC 2431, 2434, 2435 e 2436 (O Estado deve assegurar ao lado de órgãos médios da sociedade: Salário Justo, Enquadramento jurídico baseado numa ética social cristã, Previdência social, direito de greve em algumas situações, políticas de Pleno emprego.)
f) CDSI* 291 (Políticas de Pleno emprego)
g) CDSI 164, 165, 166, 168, 354 e 355 (Estado de bem-estar social e intervenção econômica do Estado em caso de crise ou para prevenção das mesmas)
h) Centesimus Annus n. 48 (Enquadramento jurídico do Estado)
2) A DSI é socialista/comunista:
a) CIC 2425 (Condenação do socialismo e do comunismo)b) Divinis Redemptoris e Decreto contra o comunismo (Condenação do comunismo)
c) CIC 2428 e 2429 (liberdade de trabalho e liberdade de empreender)
d) CIC 2432 (A responsabilidade do Estado é secundária em relação a da própria sociedade na economia)
e) CDSI 347, 348, 343, 344, 176 e 173 (Direito de propriedade como legítimo).
3) A DSI é keynesiana, fascista ou terceira via:
a) Centesimus Annus, n.43 (A Igreja não apoia nenhuma doutrina em específico e nem tem modelos a propor)b) Non abbiamo bisogno e Mit Brennender Sorge (Condenação ao fascismo e ao nazismo)
c) CIC 2432 (A responsabilidade do Estado é subsidiária em relação a da própria sociedade)
#Arthur Rizzi
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| A Igreja concebe o Estado como indispensável ante a condição pecadora do homem dentro do contexto da Cristandade e da Teoria dos Gládios. |
O Evangelho nos ensina que há na Igreja e no poder da Igreja dois gládios: o espiritual e o temporal. Quando os Apóstolos disseram: "Temos aqui dois gládios" – aqui, isto é, na Igreja – o Senhor não respondeu: "É demasiado". Pelo contrário, respondeu: "isto basta". Por certo, aquele que nega que o gládio temporal esteja no poder de Pedro, desconhece a palavra do Senhor que disse: "Recoloca tua espada na bainha". Portanto, um e outro gládio estão no poder da Igreja, o espiritual e o temporal; mas este deve ser tirado para a Igreja, aquele pela Igreja; um pela mão do sacerdote, o outro pela mão dos reis e dos soldados, mas com o consentimento e o beneplácito do sacerdote. - Bula Unam Sanctam, apud Marie-Hippolyte Hemmer, verbete Boniface VIII, in “Díctionnaire de Théologie Catholique”, Tomo II, col. 999s.
Há um debate hoje em curso no mundo sobre o papel do Estado que põe de um lado aqueles de tendência mais liberal e do outro os de espírito coletivista; no primeiro caso defende-se um modelo de Estado mínimo que vai desde uma visão de liberalismo clássico – onde o Estado intervém pouco na economia, no máximo estipulando uma ou outra norma legal para assegurar a propriedade privada e o processo de acumulação de capital por parte da burguesia – até o mais extremado anarcocapitalismo que chega a defender o fim, puro e simples, de qualquer organização estatal; no segundo caso postula-se o Estado máximo indo dos socialdemocratas, favoráveis a uma intervenção contínua do Estado seja na economia, seja na organização da sociedade, até os mais extremados coletivistas que querem um Estado francamente socialista, ficando aí a propriedade privada sob controle total da organização burocrática. Dizia Ezra Pound : “criam duas mentiras e nos fazem discutir qual delas é a verdade". A frase de Pound nos remete ao falso dilema contemporâneo do“Estado Mínimo x Estado Máximo”. O dilema é falso porque mais importante que o tamanho ou a forma do Estado é o seu conteúdo. Platão deixa evidenciado no diálogo “As Leis” que a discussão sobre a natureza do poder político, exige, antes de tudo a discussão sobre as leis que darão forma substancial ao mesmo. O debate político atual está alienado da realidade das coisas: antes de analisarem quais são as leis sobre as quais um Estado deve estar fundado, discutem seu tamanho – se deve ser mais liberal ou mais intervencionista – ou sua estrutura – monárquica, republicana, democrática, etc. Tal contexto demonstra a ilusão sobre a qual se fundam as considerações hodiernas sobre política: deixando de lado todo aspecto moral do Estado os sujeitos que formam a opinião pública reduzem toda a discussão a um falatório sobre preços, mercados, liberdades, produção, formalismos( como a defesa, em si e, tomada abstratamente, da monarquia ou da democracia, desvinculadas de qualquer apreciação prática, histórica ou moral sobre a viabilidade de tais regimes), etc. É preciso, então, que partamos de outros pressupostos para entender qual a autêntica natureza do Estado. O primeiro pressuposto a ser considerado é que o homem é um ser social. Isso é de tal evidenciabilidade que não é preciso insistir muito sobre tal ponto. A sociabilidade do homem funda, desde suas origens, um conjunto de laços de dependência: um homem largado a si mesmo, no bojo do mundo natural teria pouquíssima chance de sobreviver. A tese iluminista de um Estado natural do homem, anterior ao Estado social, é insustentável. Todo homem nasce dentro de um quadro de relações que o antecede e que torna possível sua sobrevivência em meio a natureza hostil. A tese liberal da liberdade do indivíduo não passa de uma abstração abusiva e falsa. A pura liberdade do indivíduo, que decide por si mesmo entrar num pacto social, só existe como idéia, nunca como coisa real. A liberdade humana se articula entre pessoa e sociedade, no interior de uma relação e não como algo em si. Tal pressuposto nos leva a conclusão de que o Estado não nasce de uma decisão arbitrária dos indivíduos, de uma criação humana, de um acordo prévio. O Estado não nasce de um contrato. Não nasce de uma escolha. O Estado nasce de uma necessidade natural, por um lado, e de uma necessidade moral por outro lado.
Santo Agostinho em sua obra “A cidade de Deus” explica que, em termos políticos há três níveis de organização: a casa, a urbe, o orbe. A casa remete a família e a tribo, a urbe remete a cidade, e o orbe remete a noção de império universal. Agostinho viveu entre o século IV e V D.C., no fim do Império Romano. Era um grande conhecedor da história romana, sobre a qual se debruça na obra supra citada. A ideia de relacionar o poder político a estes três níveis faz todo o sentido quando entendemos o que foi a história do desenvolvimento de Roma que inicialmente fora um “Estado Tribal” no Lácio, ou seja, uma federação de famílias extensas aparentadas entre si que organizaram um poder público para regular suas relações. Vemos aí uma relação orgânica entre a cidade romana e as famílias romanas, entre casa e urbe. Na civitas romana antiga o poder era dividido entre os patriarcas – os chefes de família e líderes tribais – e organizado em torno do “Senatus”( Senado: de senil ou velho, quer dizer o conselho, o órgão legislativo de Roma formado pelos mais velhos). O Estado Tribal romano nascera, então, da“fraternitas”( da irmandade, da ascendência comum, dos laços de sangue): ele foi uma expressão orgânica da estrutura familiar, das necessidades das tribos do Lácio de organizaram uma defesa de seu território, recursos, vida, propriedade, costumes, leis, etc. Aqui não encontramos o “indivíduo” das teorias liberais que busca, por meio de um pacto social, assegurar sua liberdade e propriedade; encontramos famílias e tribos, nas quais os indivíduos são integrados, não como átomos, mas como pessoas com responsabilidades e papéis distintos, pessoas que só tem sua liberdade e propriedade asseguradas no interior da “fraternitas” tribal da qual depende e para a qual vive. Nesse contexto a fidelidade a pátria e ao Estado faz todo sentido: o Estado aí é a extensão da casa paterna, a pátria é a terra dos pais, onde seus costumes são respeitados como sacrossantos. O Estado aí é um poder que existe para proteger a família; a urbe existe para a casa. Além destes três níveis de organização do poder político, Santo Agostinho ressalta o papel do Estado perante a condição de pecado do homem. Ou seja: além do Estado nascer de uma organicidade natural, de uma ordem exigida para a manutenção das “casas”, há uma razão de ordem moral para sua existência: a concupiscência humana, ou seja, nossa tendência ao mal e a desordem. Agostinho em sua filosofia dá um peso decisivo à vontade humana; o homem é o que ama ele dirá. E os amores humanos são variados, múltiplos, opostos e conflitivos. Segundo Sto. Agostinho a vida comunitária ou social, para que se funde numa boa ordem e na justiça, depende de uma régua de valores objetivos; a ordem exige que cada coisa esteja no seu devido lugar; a ordem do corpo é o ajustado funcionamento de suas partes, a da alma é a calma de seus apetites e paixões(moderação); a ordem justa, em termos sociais, exige uma dupla norma: não fazer mal a ninguém e socorrer a quem padece necessidade. Estas normas exigem que se dê primeiro cuidado aos próprios familiares, mantendo a paz doméstica. O marido deve cuidar da esposa, os pais dos filhos, os patrões dos criados. Agostinho assevera que é dever do pai de família castigar os que perturbam esta paz. As mesmas regras devem presidir a família do Estado. Agostinho deixa claro que o Estado tem função moral precípua. Mais importante que discutir se ele deve ser máximo ou mínimo, monárquico ou republicano, é fulcral entender seu papel moral e em que lei deve fundar sua ética. A vida moral, para Sto. Agostinho, se traduz em atos pelos quais tomamos posição ante as coisas: ou fruímos delas ou nos utilizamos; fruir é afeiçoar-se a uma coisa por amor a ela mesma. Usar é servir-se de algo para atingir um fim. Mas nem todos os objetos são dignos de serem amados. O uso ilícito é abuso. Há amores de coisas más e uso de coisas más. O papel primário das leis é proibir o usufruto do que é mal. O papel das leis é fomentar a virtude. O papel do Estado é criar um ambiente social tal onde a virtude seja premiada e o vício castigado. Como o homem é um ser que tende ao amor das coisas más, a necessidade de um poder público que castigue o pecado e mantenha uma ordem moral mínima é um corolário moral. Dentro de uma perspectiva cristã o Estado se faz essencial para a boa ordem da sociedade. Sem um poder que reprima o vício e que proteja a casa e a urbe não há verdadeira paz ou justa ordem num mundo decaído e sempre ameaçado pelo poder do pecado. A bondade natural do homem foi perdida em Adão; as teses liberais se alimentam da miragem de Rosseau sobre a pureza de nossa natureza que, deixada a si, faria tão só o bem. Essa miragem é que sustenta o liberalismo político de direita – que imagina que, de um pacto livre das vontades( ou seja, das liberdades democráticas), nasceriam somente leis justas e boas – e os coletivismos de esquerda – que sonham com uma humanidade futura onde o Estado desapareceria de vez, substituído por um cooperativismo anarquista, uma sociedade perfeita sem a ameaça do mal ou do vício. No fim das contas as duas cosmovisões políticas almejam o mesmo: um paraíso anarquista. Não nos deve surpreender, portanto, que as sementes do comunismo germinem no solo do mundo liberal-burguês. A solução para tais erros desastrosos é a concepção católica de Estado.
#Rafael Queiroz
Bibliografia:Platão. Diálogo “ As leis”. Aguilar Ediciones, Madrid, 1966.
Boehner, Philoteus. História da Filosofia Cristã. Vozes, Petrópolis, 2009
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